Hermenéutica

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La hermenéutica (del griego ερμηνευτική τέχνη, hermeneutiké tejne, "arte de explicar, traducir, o interpretar") es el conocimiento y arte de la interpretación, sobre todo de textos, para determinar el significado exacto de las palabras mediante las cuales se ha expresado un pensamiento.

Contenido [ocultar] 1 Clasificación 1.1 Hermenéutica filológica 1.2 Hermenéutica bíblica 1.3 Hermenéutica filosófica 2 Origen y evolución de la hermenéutica 2.1 Hermenéutica y Teología 2.2 Romanticismo y Friedrich Schleiermacher 2.3 Historicismo diltheiano 2.4 Paul Ricoeur 2.5 Martin Heidegger 3 Estructuras básicas de la comprensión 4 Bibliografía 5 Véase también 6 Enlaces externos

Clasificación [editar]

Hermenéutica filológica [editar]

Se distinguen, por una parte, la hermenéutica filológica, surgida históricamente en Alejandría por la tarea de establecer el sentido auténtico de los textos antiguos, y particularmente los grandes poemas de Homero, oscurecidos por el tiempo, en tanto que aquel es inmanente a la situación de comunicación en la que han sido producidos...

Hermenéutica bíblica [editar]

Se encuentra desde los siglos XVII y XVIII aplicada a una interpretación correcta,objetiva y comprensible de la Biblia. Baruch Spinoza es uno de los precursores de la hermenéutica bíblica.

Hermenéutica filosófica [editar]

Por otra parte, la «hermenéutica filosófica» es independiente de la lingüística y busca determinar las condiciones trascendentales de toda interpretación. Es decir, interpreta las actividades del hombre

Origen y evolución de la hermenéutica [editar]

El término hermenéutica proviene del verbo griego hermēneuein que significa declarar, anunciar, esclarecer y, por último, traducir. Significa que alguna cosa es vuelta comprensible o llevada a la comprensión. Se considera que el término deriva del nombre del dios griego Hermes, el mensajero, al que los griegos atribuían el origen del lenguaje y la escritura y consideraban patrono de la comunicación y entendimiento humano; lo cierto es que este término originalmente expresaba la comprensión y explicación de una sentencia oscura y enigmática de los dioses u oráculo, que precisaba una interpretación correcta. Otros dicen que el término hermenéutica deriva del griego "ermēneutikē", que significa "ciencia", "técnica" que tiene por objeto la interpretación de textos religiosos o filosóficos, especialmente de las Sagradas Escrituras; "interpretación" del sentido de las palabras de los textos; "teoría", ciencia volcada en la interpretación de los signos y de su valor simbólico.

Otro concepto y, así, en defensa de la hermenéutica aquí mismo, es que, lo hermético –lo semántico aquí- viene de la escuela instituida en Egipto y que debe su nombre a su fundador, Hermes Trismegisto. Quedando así para la historia el concepto de lo hermético –la enseñanza ocultista de una escuela, lo secreto- como aquello que solo se revela a un grupo de miembros militantes de una doctrina cualquiera tal y como se pretendía fuera esta escuela. Hermetismo es, por ende, lo secreto, lo no revelado, lo cerrado o encerrado, lo no accesible ni público, lo oculto e incluso, lo que esta –por mágico o irrazonable- más allá de la comprensión simple y así, hermenéutica, el estudio del significado de cualquier símbolo oculto detrás de algo, principalmente de la palabra. Es decir, en mucho, un intento más de minimizar la enajenación del lenguaje. La hermenéutica intenta descifrar el símbolo o significado detrás de la palabra y, con ello, intenta la exégesis de la razón misma sobre el significado. Muchos escritos –y Platón, en su Timaeus, declara decenas de miles mantenidos por más de 9,000 años en los corredores del templo de Neith en Sais, Egipto- son atribuidos a Hermes Trismegisto. Durante el medievo y el renacimiento, los documentos que le fueron atribuidos a Hermes, fueron conocidos como “hermética”. De hecho, influenció siempre a los alquimistas y magos de la época. Por más, la frase o término: sellado herméticamente, hacía referencia a los conjuros que protegían mágicamente cualquier objeto. La hermenéutica es una herramienta magnífica del intelecto, es -como se dijo antes- exégesis de la razón misma, solo que, ligada irremesiblemente a la razón y por ello a la palabra, conoce el límite en el símbolo. La idea, trasciende la razón.

La necesidad de una disciplina hermenéutica está dada por las complejidades del lenguaje, que frecuentemente conducen a conclusiones diferentes e incluso contrapuestas en lo que respecta al significado de un texto. El camino a recorrer entre el lector y el pensamiento del autor suele ser largo e intrincado. Ello muestra la conveniencia de usar todos los medios a nuestro alcance para llegar a la meta propuesta.

Un parcial sinónimo de la hermenéutica es la exégesis (del griego εξηγεσθαι, exegeiszai, "explicar, exponer, interpretar"). Evémero de Mesene (siglo IV a. C.) realizó el primer intento de interpretar racionalmente las leyendas y mitos griegos reduciendo su contenido a elementos históricos y sociales (evemerismo). En el siglo VI a. C. Teágenes de Regio intentó una empresa parecida para interpretarlos de forma alegórica y extraer su sentido profundo.

Hermenéutica y Teología [editar]

Pero el origen de los estudios hermenéuticos se encuentran realmente en la [teología] cristiana, donde la hermenéutica tiene por objeto fijar los principios y normas que han de aplicarse en la interpretación de los libros sagrados de la Biblia, que, como revelados por Dios pero compuestos por hombres, poseían dos significados distintos: el literal y el espiritual, este último dividido en tres: el anagógico, el alegórico y el moral:

• El sentido literal es el significado por las palabras de la Escritura y descubierto por la exégesis filológica que sigue las reglas de la justa interpretación. Según Tomás de Aquino, en Summa Theológica 1,1,10:

Omnes sensus (sc. sácrae Scriptúrae) fúndentur súper litteralem.

Todos los sentidos de la Sagrada Escritura se fundan sobre el sentido literal.

• El sentido espiritual, infuso por Dios en el hombre según la creencia cristiana, da un sentido religioso suplementario a los signos, dividido en tres tipos diferentes:
  • El sentido alegórico, por el que es posible a los cristianos adquirir una comprensión más profunda de los acontecimientos reconociendo su significación en Cristo; de esa manera el paso del mar Rojo simboliza la victoria de Cristo y el bautismo. (cf 1 Pablo a los colosenses 10,2).
  • El sentido moral, por el cual los acontecimientos narrados en la Escritura pueden conducir a un obrar justo; su fin es la instrucción (1 Co 10, 11; cf Pablo a los hebreos 3-4,11).
  • El sentido anagógico (o sentido místico) por el cual los santos pueden ver realidades y acontecimientos de una significación eterna, que conduce (en griego anagogue) a los cristianos hacia la patria celestial. Así, la Iglesia en la tierra es signo de la Jerusalén celeste. (cf Apocalipsis 21,1-22,5)

Romanticismo y Friedrich Schleiermacher [editar]

Después de permanecer recluida durante varios siglos en el ámbito de la Teología, la hermenéutica se abrió en la época del Romanticismo a todo tipo de textos escritos. En este contexto se sitúa Friedrich Schleiermacher (1768-1834), que ve en la tarea hermenéutica un proceso de reconstrucción del espíritu de nuestros antepasados. Así, Schleiermacher plantea un círculo hermenéutico para poder interpretar los textos, postula que la correcta interpretación debe tener una dimensión objetiva, relacionada con la construcción del contexto del autor, y otra subjetiva y adivinatoria, que consiste en trasladarse al lugar del autor. Para Schleiermacher la hermenéutica no es un saber teórico sino práctico, esto es, la praxis o la técnica de la buena interpretación de un texto hablado o escrito. Trátase ahí de la comprensión, que se volvió desde antaño un concepto fundamental y finalidad de toda cuestión hermenéutica. Schleiermacher define la hermenéutica como "reconstrucción histórica y adivinatoria, objetiva y subjetiva, de un discurso dado".

Historicismo diltheiano [editar]

Esta perspectiva influirá en la aparición del Historicismo diltheiano. Wilhelm Dilthey (1833-1911) cree que toda manifestación espiritual humana, y no sólo los textos escritos, tiene que ser comprendida dentro del contexto histórico de su época. Si los acontecimientos de la naturaleza deben ser explicados, los acontecimientos históricos, los valores y la cultura deben ser comprendidos. Según Wilhelm Dilthey, estos dos métodos serían opuestos entre sí: explicación (propia de las ciencias naturales) y comprensión (propia de las ciencias del espíritu o ciencias humanas):

Esclarecemos por medio de procesos intelectuales, pero compreendemos por la cooperación de todas las fuerzas sentimentales en la aprehensión, por la inmersión de las fuerzas sentimentales en el objeto.

Wilhelm Dilthey fue el primero en formular la dualidad entre las "ciencias de la naturaleza" y las "ciencias del espíritu", que se distinguen respectivamente por el uso de un método analítico esclarecedor una y el uso de un procedimiento de compresión descriptiva la otra. Comprensión y aprehensión de un significado y sentido es lo que se presenta a la comprensión como contenido. Sólo podemos determinar la compresión por el sentido y el sentido apenas por la comprensión. Toda comprensión es aprehensión de un sentido. Para Dilthey todo conocimiento de las ciencias del espíritu es una comprensión y un conocimiento histórico. Este conocimiento es posible porque la vida (el objeto de estudio de las ciencias del espíritu) genera estructuras, ya sean desde una obra pictórica a una literaria; entonces concede a la hermenéutica el papel de disciplina encargada de interpretar dichas estructuras, permitiendo el conocimiento en las ciencias del espíritu.

Paul Ricoeur [editar]

Paul Ricoeur (Essais d’herméneutique, París: Seuil, 1969) supera en su aporte a las dos corrientes anteriores, y propone una "hermenéutica de la distancia", lo que hace que surja una interpretación es el hecho de que haya un distancia entre el emisor y el receptor. De esta hermenéutica surge una teoría cuyo paradigma es el texto, es decir, todo discurso fijado por la escritura. Al mismo tiempo este discurso sufre, una vez emitido, un desarraigamiento de la intención del autor y cobra independencia con respecto a él. El texto ahora se encuentra desligado del emisor, y es una realidad metamorfoseada en la cual el lector, al tomar la obra, se introduce. Pero esta misma realidad metamorfoseada propone un "yo", un "dasein", que debe ser extraído por el lector en la tarea hermenéutica. Para Ricoeur interpretar es extraer el ser-en-el-mundo que se halla en el texto. De esta manera se propone estudiar el problema de la "apropiación del texto", es decir, de la aplicación del significado del texto a la vida del lector. La reelaboración del texto por parte del lector es uno de los ejes de la teoría de Paul Ricoeur.

Martin Heidegger [editar]

Ya en el siglo XX, Martin Heidegger, en su análisis de la comprensión, afirma que, cualquiera que sea, presenta una "estructura circular":

Toda interpretación, para producir comprensión, debe ya tener comprendido lo que va a interpretar.

Heidegger introduce nuevos derroteros en la hermenéutica al dejar de considerarla únicamente como un modo de comprensión del espíritu de otras épocas y pensarla como el modo fundamental de situarse el ser humano en el mundo: existir es comprender. Desde entonces su hermenéutica de la facticidad se convierte en una filosofía que identifica la verdad con una interpretación históricamente situada (Hans-Georg Gadamer). La hermenéutica es considerada la escuela de pensamiento opuesta al positivismo.

Estructuras básicas de la comprensión [editar]

• Estructura de horizonte: el contenido singular y aprendido en la totalidad de un contexto de sentido, que es preaprendido y coaprendido.

• Estructura circular: la comprensión se mueve en una dialéctica entre la precomprensión y la comprensión de la cosa, es un acontecimiento que progresa en forma de espiral, en la medida que un elemento presupone otro y al mismo tiempo hace como que va adelante.

• Estructura de diálogo: en el diálogo mantenemos nuestra comprensión abierta, para enriquecerla y corregirla.

• Estructura de mediación: la mediación se presenta y se manifiesta en todos los contenidos, pero se interpreta como comprensión en nuestro mundo y en nuestra historia.

Bibliografía [editar]

• Ortiz-Osés, Andrés & Lanceros, Patxi (2005). Claves de hermenéutica: para la filosofía, la cultura y la sociedad. Bilbao: Universidad de Deusto. Departamento de Publicaciones. ISBN 978-84-7485-479-4.
• — (1997-2004/2006). Diccionario de hermeneútica: una obra interdisciplinar para las ciencias humanas. H.G. Gadamer, G. Durand, P. Ricoeur, G. Vattimo, R. Panikkar, J.L. Aranguren, E. Dussel, E. Trías y otros. Quinta edición. Bilbao: Universidad de Deusto. Departamento de Publicaciones. ISBN 978-84-7485-917-1.

Villarroel, Raúl: La naturaleza como texto. Hermenéutica y crisis medio ambiental. Editorial Universitaria, Santiago, de Chile, 2006. ISBN 956-11-1911-0

Véase también [editar]

• Andrés Ortiz-Osés
• Felipe Martínez Marzoa

Enlaces externos [editar]

Wikcionario

• Wikcionario tiene definiciones para hermenéutica.
• Gadamer, Derrida y la política del sentido
• "On Hermeneutical Ethics and Education", un artículo de Miguel Ángel Quintana Paz sobre la importancia de la hermenéutica de Gadamer para nuestra comprensión de la música, la ética y la educación en ambas (en inglés)
• Artículos de Gerardo S. Reyna Caamaño sobre la interpretación Hermenéutica de Fotografías

Hans-Georg Gadamer

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Hans-Georg Gadamer (Marburgo 11 de febrero de 1900 – Heidelberg 13 de marzo del 2002) fue un filósofo alemán especialmente conocido por su obra Verdad y método (Wahrheit und Methode) y por su renovación de la Hermenéutica.

Contenido [ocultar] 1 Vida 2 Obra 3 Los prejuicios como realidad histórica del ser 4 Significado hermenéutico de la fusión de horizonte 5 Traducciones al castellano 6 Entrevistas 7 Véase también 8 Enlaces externos

Vida [editar]

El padre de Gadamer era químico farmacéutico, posteriormente también fue rector de la universidad de Marburg. Pese a los deseos de su padre Gadamer hizo caso omiso a sus recomendaciones que le instaban a desarrollarse intelectualmente estudiando ciencias naturales y optó por estudios de humanidades. Así fue que realizó estudios en Breslau bajo los auspicios de Hönigswald, pero pronto volvió a Marburg para estudiar con los filósofos neokantianos Paul Natorp y Nicolai Hartmann, bajo cuya dirección se doctoró en el año 1922 con un trabajo sobre Platón.

Poco después Gadamer visitó Friburgo de Brisgovia y comenzó a estudiar con Martin Heidegger, quien aún no era profesor titular pero sí un brillante profesor asistente. A través de Heidegger se insertó en un grupo de estudiantes que luego destacarían intelectualmente, entre ellos se encontraban: Leo Strauss, Karl Löwith y Hannah Arendt. La amistad entre Gadamer y Heidegger se hizo tan estrecha que cuando Heidegger recibió una plaza en Marburg Gadamer optó por seguirle hasta allí. Es posiblemente la fuerte influencia de Heidegger lo que ha hecho del pensamiento de Gadamer algo particularmente característico y lo que, en gran medida, ha moldeado su pensar, además, la influencia de Heidegger fue la que separó a Gadamer de las corrientes neokantianas en las que, tiempo atrás, se había formado.

Gadamer hizo su habilitación académica en el año 1929, y comenzó a enseñar en Marburg durante los primeros años de la década de los 30. A diferencia de Heidegger, Gadamer siempre rechazó visceralmente el Nazismo, de tal forma que se le puede considerar abiertamente anti-nazi. Jamás recibió un puesto remunerado durante los años de gobierno nazi y jamás entró a formar parte del partido; tan solo hacia el final de la guerra recibió un puesto en Leipzig. En 1946, tras la guerra, fue considerado «no corrompido» por el régimen nazi y pudo ocupar su puesto de rector de la universidad de Leipzig. Gadamer no sólo mostró oposición al nazismo sino que, con el nacimiento de la República Democrática Alemana, también mostró su férrea oposición al comunismo. Esto le hizo trasladarse hacia la República Federal Alemana, aceptando primero una posición en Frankfurt am Main y después el puesto en sustitución de Karl Jaspers en Heidelberg en 1949. Ésta sería la posición que ocuparía el resto de su vida, hasta su muerte en el año 2002.

A lo largo de esta etapa completó su gran obra Verdad y método, publicada en 1960 y ampliada con un segundo volumen en 1986, y se comprometió en el famoso debate que mantuvo con Jürgen Habermas acerca de la posibilidad de trascendencia histórica y cultural en busca de una situación social moldeada por el pensamiento crítico. El debate jamás concluyó pero marcó el comienzo de una calurosa amistad entre Gadamer y Habermas, incluso Gadamer facilitó la posibilidad de entrada de Habermas en el mundo académico ayudándole a lograr una plaza de profesor en Heidelberg. Otro intento similar de debate fue intentado con Jacques Derrida pero éste fue menos instructivo porque ambos pensadores tenían pensamiento con muy pocos puntos en común. Derrida consideró su error al no buscar un fondo común con Gadamer la mayor debacle de su vida intelectual y, en el obituario que dedicó a Gadamer, expresa su admiración y su respeto filosófico por el pensador alemán.

Obra [editar]

El proyecto filosófico gadameriano, tal como queda definido en Verdad y método, fue elaborado en relación directa con la filosofía hermenéutica. El logro de Gadamer residiría en descubrir y mostrar la naturaleza de la compresión humana. En Verdad y método sostiene que el concepto de verdad está íntimamente ligado al de método y que no puede considerarse un concepto sin el otro. Gadamer fue muy crítico con los dos enfoques metodológicos que se emplean en las ciencias humanas (Geisteswissenchaften). Por un lado, fue crítico con los enfoques modernos que buscan modelar el método de las ciencias humanas en relación al método científico. Por otro lado, también es crítico con el método tradicional de las humanidades cuyo enfoque se hace explícito en la obra de Wilhelm Dilthey, quien creía que una interpretación correcta de la significación del texto nos podía conducir a la intención original que manejaba el autor cuando lo escribió.

En contraste con estas dos posiciones Gadamer sostiene que la gente tiene una conciencia históricamente moldeada, esto es, que la conciencia es un efecto de la historia y que estamos insertos plenamente en la cultura e historia de nuestro tiempo y lugar y, por ello, plenamente formados por ellas. Así interpretó que un texto comprende una «fusión de horizontes» donde el estudioso encuentra la vía que la historia del texto articula en relación con nuestro propio trasfondo cultural e histórico. Al contrario que muchas de las obras canónicas de la filosofía hermenéutica la obra de Gadamer Verdad y método no pretende ser una declaración programática de un nuevo método hermenéutico de interpretación de textos. Verdad y método pretende ser una descripción de lo que hacemos permanentemente cuando interpretamos cosas, incluso desconociendo que dicho proceso de interpretación se está produciendo.

Tanto la versión original de la obra en idioma alemán titulada Wahrheit und Methode como la versión inglesa Truth and Method han sido revisadas por el propio autor y se consideran igualmente válidas. La edición alemana de la obra contiene un compendio de trabajos posteriores donde Gadamer elabora algunos de sus argumentos y discute las ideas centrales de Verdad y método. Finalmente, un ensayo de Gadamer sobre Paul Celan, titulado ¿Quién soy yo, quién eres tú?, es considerado por muchos autores, incluido Heidegger y Gadamer, como el segundo volumen y continuación de los argumentos esbozados en Verdad y método.

Gadamer no sólo es conocido por sus estudios acerca de hermenéutica sino que también se dedicó con intensidad a estudios relacionados con la cultura de la Grecia clásica. Sus inicios intelectuales están íntimamente ligados al estudio de la obra de los clásicos griegos, entre ellos, con particular intensidad, destaca su labor dedicada a la obra de Platón. Dicha ocupación por la filosofía griega fue interrumpida en 1933 por "prudencia política", pues tales estudios iban referidos a la teoría sofística y platónica del Estado: Gadamer no quería tener ningún tipo de enredo con las autoridades nazis por trabajos explícitamente de carácter político. Así, se publicaron sólo aspectos parciales bajo el nombre de Plato und die Dichter (Platón y los poetas) (1943) y Platos Staat der Herziehung (El Estado como educador en Platón) (1942). Estos trabajos son considerados por algunos de mayor importancia que sus incursiones en el campo de la hermenéutica.

Los prejuicios como realidad histórica del ser [editar]

Todo individuo pertenece a una sociedad y por lo tanto está inmerso dentro de una tradición, esta tradición a la vez configura en él una serie de prejuicios que le permiten entenderse en su contexto y su momento histórico, de allí que el individuo tenga su realidad histórica en sus prejuicios.

Para Gadamer todo acercamiento a un texto significa ir al encuentro de otro de un TÚ, y este encuentro debe ser un momento de apertura para poder entrar en diálogo en el que tanto el YO como el TÚ entran en relación. Frente al texto no cabe neutralidad ni autocancelación, “sino que incluye una matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios”.

Para la Ilustración, todo prejuicio significa un juicio sin fundamento alguno. La Ilustración propone el uso de la razón para poder liberarnos de la tiranía de la autoridad, hay que atreverse a pensar por sí mismo. La Ilustración busca decirlo todo desde la razón. La tradición se convierte entonces para la Ilustración lo que para la ciencia son los sentidos, causa de error al momento de comprender las cosas tal cual son. La Ilustración tiene un prejuicio y es “el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de toda tradición” . En la Ilustración alemana los únicos prejuicios que se aceptan son los de la tradición cristiana.

Gadamer recupera el sentido constructivo del término prejuicio y lo coloca como parte importante de todo el armazón cognitivo del individuo, para él “prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes.”

"La ciencia histórica del siglo XXI es el fruto más soberbio de la Ilustración y por ello supone una ruptura con la continuidad de sentido de la tradición", pero debemos buscar entender el proceso histórico sobreponiéndonos incluso al prejuicio de la Ilustración y así comprender la finitud de nuestro ser y de nuestra conciencia histórica.

Para Gadamer la razón es real e histórica, está dada no de manera espontánea sino que aparece “siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce” , todo individuo se desenvuelve dentro de la historia a la cual pertenece y de la cual no puede escarpar debido a las relaciones de configuración de su ser en función a ella. El individuo es un ser histórico-espacio-temporal.

Este individuo histórico por tanto no puede entenderse desde el paradigma de la ilustración, ente él actúa también la autoridad que es aceptada en un acto racional y de libertad. La autoridad es legítima en cuanto el individuo acepta su limitado ser y confía en un TÚ que conoce mejor y más que él. Una forma de autoridad que subyace y se manifiesta anónimamente es la tradición, que determina en gran medida nuestras acciones y comportamiento. Esta se recibe en el proceso educativo y llegada la madurez se unifica con los propios criterios y decisiones. Esta autoridad, la de la tradición, se hace acción en las costumbres, las cuales se adoptan libremente y “determinan ampliamente nuestras instituciones y comportamientos”.

De este modo el individuo que pertenece a cualquier forma institucional, esta delimitado en su comportamiento por una tradición, la cual confiere a éste un conjunto de prejuicios con los cuales entiende y se entiende así mismo dentro del proceso histórico que vive, los prejuicios son componentes a la realidad histórica de todo individuo y le confieren categorías a priori para comprender, este comprender es una integración del pasado y del presente que se expresa en muchas formas culturales y que son indesligables del proceso histórico, de este modo los prejuicios, en el individuo, son la realidad histórica de su ser.

Labina Nossaj

Significado hermenéutico de la fusión de horizonte [editar]

Para entender un texto no tratamos de entrar en la constitución psíquica del autor, sino que lo que intentamos hacer es trasladarnos hacia la “perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su opinión” . El ideal propio de las ciencias naturales lleva a renunciar a la concreción de la conciencia histórica dentro de la hermenéutica llevando así a Schleiermacher a concluir con su “teoría del acto adivinatorio, mediante el cual el interprete entra de lleno en el autor y resuelve lo extraño y extrañante del texto” . Por otro lado, Heidegger considera que la comprensión del texto se encuentra determinada por precomprensión de manera anticipada, “el círculo del todo y las partes no se anulan en la comprensión total, sino que alcanza en ella su realización más auténtica” . Esta precomprensión se realiza desde la realidad histórica del individuo, en cada momento histórico los textos se producen de manera diferente y haciendo uso de la historia efectual de ese momento; de esta manera el verdadero sentido del texto está referido al momento del autor, pero también y en gran medida, de la situación histórica del interprete . La historia efectual es lo que determina a priori la manera en que vamos a entender un texto. El individuo está en el mundo con una determinada historia efectual que le confiere a su vez una manera de entender el mundo, así se hace expresa su finitud y evidencia sus límites, los cuales determinan su horizonte, que “es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto” . Dicho horizonte tiene la posibilidad de ser ampliado y a la vez la conciencia puede encontrar nuevos horizontes. La tarea de la comprensión histórica se resuelve en la consecución de un horizonte histórico para comprender lo que uno quiere sin que eso signifique que el interprete adquiera el horizonte del autor, el horizonte histórico se gana moviéndose a una situación histórica, esto significa reconocer al otro y comprenderlo. Por tanto, la comprensión se realiza en el momento en que el horizonte del interprete, al relacionarse con el del autor, se ve ampliado y a la vez incorpora al otro; formando un nuevo horizonte “comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos” . Desde la hermenéutica esto significa que la comprensión se da en un horizonte comprensivo en el presente que es la superación del horizonte histórico.

Traducciones al castellano [editar]

• Verdad y Método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 1977. Tr.: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito.
• Verdad y Método II, Salamanca, Sígueme, 5ª edición, 2002. Tr.: Manuel Olasagasti.
• La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos, Madrid, Cátedra, 1988. Tr.: Manuel Garrido.
• Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002. Tr. y ed.: Angela Ackermann Pilári.
• El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 1990.
• Antología, Salamanca, Sígueme, 2001. Prólogo del editor Jean Grondin. Tr. Constantino Ruiz-Garrido y Manuel Olasagasti.
• Mis años de aprendizaje, Barcelona, Herder, 1996. Tr.: Rafael Fernández de Maruri Duque.
• El estado oculto de la salud, Barcelona, Gedisa, 1996. Tr.: Nélida Machain.
• ¿Quién soy yo y quién eres tú?. Comentario a Cristal de aliento de Paul Celan, Barcelona, Herder, 1999. Tr.: Adan Kovacsis.
• La actualidad de lo bello, Barcelona, Paidós, 2002. Tr.: Antonio Gómez Ramos.
• El inicio de la sabiduría, Barcelona, Paidós, 2001. Tr.: Antonio Gómez Ramos.
• La educación es educarse, Barcelona, Paidós, 2000. Tr.: Francesc Pereña Blasi.
• Mito y Razón, Barcelona, Paidós, 1997. Tr.: José Francisco Zúñiga García.
• Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paidós, 1998. Tr.: José Francisco Zúñiga y Francisco Oncina.
• El inicio de la filosofía occidental, Barcelona, Paidós, 1995. Tr.: Joan Josep Musarra.
• Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000. Tr.: Anna Poca.
• Acotaciones hermenéuticas, Madrid, Trotta, 2002. Tr.: Ana Agud y Rafael de Agapito.
• El problema de la conciencia histórica, Madrid, Tecnos, 2003. Tr.: Agustín Domingo.
• La herencia de Europa, Barcelona, Península, 2000; prologado por Emilio Lledó. Tr. Pilar Giralt.
• Historia y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 2002, con R. Koselleck. Tr.: Ana Agud y Rafael de Agapito.
• Poema y diálogo, Barcelona, Gedisa, 1993. Tr.: Daniel Najmías y Juan Navarro.
• Estética y hermenéutica, Madrid, Tecnos, 2006. Tr.: Antonio Gómez Ramos.

Entrevistas [editar]

• Hermenéutica de la modernidad: conversaciones con Silvio Vietta, Madrid, Trotta, 2004.
• 'Las promesas del arte' (conversación con Ger Groot), en Adelante, ¡contradígame!, Madrid, Sequitur, 2008.
• 'Entrevista con H.-G. Gadamer', en M. Jalón y F. Colina, Pasado y presente. Diálogos, Valladolid, Cuatro, 1996.

Véase también [editar]

• Martin Heidegger
• Wilhelm Dilthey
• Hermenéutica

Enlaces externos [editar]

• Hans-Georg Gadamer Homepage (en alemán)
• Hans-Georg Gadamer en español
• Gadamer, Derrida y la política del sentido por Horacio Potel
• Breve biografía
• Miguel Ángel Quintana Paz: "On Hermeneutical Ethics and Education", un artículo sobre la importancia de la hermenéutica de Gadamer para nuestra comprensión de la música, la ética y la educación en ambas (en inglés)
• Hans-Georg Gadamer: Arte y Verdad de la Palabra
• Julián Marías se refiere a Gadamer
• Heidegger's Early Years - 4:49 (vídeo, en inglés)

Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Hans-Georg_Gadamer"

Jesús Conill

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Jesús Marcial Conill Sancho, es sin duda uno de los mayores filósofos españoles de la actualidad. Su entusiasmo y su amor a la sabiduría cautivan y contagian. Tiene no sólo, como pocos, el don de enseñar filosofía, sino también la rara virtud de enseñar a filosofar y la de permitir a sus intelocutores degustar la aventura de hacerlo con todo lo que de enigmático, placentero y emocionante tiene el acercarse filosóficamente a la verdad, develando, contemplando y celebrando sus misterios. Es Catedrático de Filosofía Moral y Política en la Universidad de Valencia.

Ha sido becario del D.A.A.D. en München y ha desarrollado diversos proyectos de investigación en las Universidades de Bonn, Frankfurt a.M., St. Gallen (San Galo) y Notre Dame. Asimismo, es Asesor Técnico de la Fundación ÉTNOR para la ética de los negocios y las organizaciones; y miembro del Seminario de Investigación Xavier Zubiri.

Sus grandes aportaciones al campo de la filosofía moral lo convierten en una figura relevante de la ética del momento.

Está casado con la también filósofa y catedrática de la Universidad de Valencia, Adela Cortina.

Bibliografía [editar]

• Conill Sancho, Jesús: Ética Hermenéutica. Crítica desde la facticidad. Madrid: Tecnos, 2006.
• Conill Sancho, Jesús: Ética de los medios. Una apuesta por la ciudadanía audiovisual. Barcelona: Gedisa, 2004.
• Conill Sancho, Jesús: Horizontes de economía ética. Aristóteles, Adam Smith, Amartya Sen. Madrid: Tecnos, 2004.
• Conill Sancho, Jesús: El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración. Madrid: Tecnos, 1997.
• Conill Sancho, Jesús: El crepúsculo de la Metafísica. Barcelona: Anthropos, 1988.
• Conill Sancho, Jesús: El tiempo en la filosofía de Aristóteles. Un estudio dedicado especialmente al análisis del Tratado del Tiempo (Física IV, 10-14). Valencia: Facultad de Teología San Vicente Ferrer, 1981.

Adela Cortina

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Adela Cortina Orts, filósofa española nacida en Valencia.

Contenido [ocultar] 1 Biografía 2 Resumen de su pensamiento 3 Bibliografía 4 Enlaces externos

Biografía [editar]

Tras cursar filosofía y letras en la Universidad de Valencia, ingresó en 1969 en el departamento de metafísica.

En 1976, defiende su tesis doctoral, sobre Dios en la filosofía trascendental kantiana y enseña durante un tiempo en institutos de enseñanza media.

Una beca de investigación le permite frecuentar la Universidad de Munich, donde entra en contacto con el racionalismo crítico, el pragmatismo y la ética marxista y, más en concreto con la filosofía de Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel.

Al reintegrarse a la actividad académica en España, orienta definitivamente sus intereses de investigación hacia la ética.

En 1981 ingresa en el departamento de filosofía práctica de la Universidad de Valencia.

En 1986 obtiene la Cátedra de Filosofía Moral, relativas a la economía, la empresa, la discriminación de la mujer, la guerra, la ecología, la genética, etc. Son ámbitos igualmente cultivados por la autora en sus obras.

En artículos y conferencias, ha expresado su opinión sobre otros tantos aspectos de la vida, que sometida a examen "merece ser vivida".

Está casada con el también filósofo y catedrático de la Universidad de Valencia, Jesús Conill.

Con su obra "Ética de la razón cordial", ha sido ganadora del Premio Internacional de Ensayo Jovellanos 2007.

Resumen de su pensamiento [editar]

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Adela Cortina se inscribe dentro del procedimentalismo y la ética discursiva, presenta como marco teórico fundamentalmente a Kant, Hegel, Habermas y Apel. Sostiene (junto con Apel y Habermas) la racionalidad del ámbito práctico, el carácter necesariamente universalista de la ética, la diferenciación entre lo justo y lo bueno, la presentación de un procedimiento legitimador de las normas y la fundamentación de la universalización de las normas correctas mediante el diálogo.

Al aceptar la ética discursiva advierte el peligro que presenta ésta de disolver el fenómeno moral si no es completada con una teoría de los derechos humanos y una ética de virtudes y actitudes. Desde su punto de vista, el derecho a la igual participación no puede atribuirse sin más a la racionalidad, así, tanto en el caso de Kant como en el de la ética discursiva se descubre la conciencia moral de una época determinada, expresada ya sea en la conciencia o en el lenguaje. Esto no significa restarle validez a la propuesta discursiva, sino más bien reconocer que la razón es histórica. Se han de tener en cuenta las circunstancias históricas y culturales cuando se inicia el discurso, y no sólo las puramente racionales. También en sus escritos encontramos una cierta crítica al puro procedimentalismo. Para ella prescindir de la bondad de la intención y desplazar el interés ético hacia lo que hace correcta una norma, sitúa a la ética y la moral en un lugar precario, el de la pura exterioridad.

Una cuestión más que preocupa a Adela Cortina es el hecho de que el principio de la ética discursiva, como legitimador de normas morales correctas, se escriba sobre la apariencia de un principio de legitimación de las decisiones políticas (en una mala interpretación). Esto puede conllevar el inconveniente de cargar a la voluntad y juicios morales con el lastre de las realizaciones pervertidas de la vida política existente. Por esto es importante remarcar el hecho de que en la voluntad moral no es tan importante guiarse por el consenso que culmina, sino por el proceder dialógico, esto es: cultivar la actitud dialógica de quien está interesado en conocer los intereses de los afectados por una norma, escuchar sus argumentos, exponer los propios y no dejarse convencer por intereses particulares, sino sólo por los generalizables.

Adela Cortina también ve el peligro de que la ética discursiva pueda caer en un idealismo, en el sentido de considerar sólo la dimensión racional del hombre y olvidar los móviles del mismo, esto es, el tipo de virtudes que predisponen a actuar de acuerdo a ellas. Desde su punto de vista sin la percepción de un valor, sin experimentar algún elemento valioso, no hay motivo por el que el individuo deba seguir un principio. Y señala que si la ética discursiva se ha ocupado de algo parecido a una virtud, ha sido la de la formación democrática de la voluntad, de la disponibilidad al diálogo, pero ésta es una virtud intelectual que no guarda relación con posibles virtudes éticas, con virtudes del carácter. Cortina considera un error el eliminar la dimensión del querer y por tanto de la virtud, por lo que es necesaria una doctrina de la virtud elaborada desde aquello que los hombres consideran como valioso.

Por lo que se refiere a la teoría de los derechos humanos propuesta por Cortina, podemos decir que ésta se encuentra fundada en la ética discursiva; considera que es necesario para la fundamentación de los derechos humanos llevar acabo la defensa de una concepción que atienda tanto al ámbito ético de estos derechos, como a su promulgación en los códigos jurídicos vigentes. Se ha de buscar una base ética procedimental, esto es, un criterio válido para promulgar estas normas, pero que sea al mismo tiempo compatible con la múltiple variedad de creencias que encontramos en las distintas culturas a las que los hombres pertenecen. Entiende por derechos humanos a aquellos que se le atribuyen a todo hombre por el hecho de serlo, y hombres son aquellos que poseen o podrían poseer competencia comunicativa, idea que tiene la ventaja de posibilitar una fundamentación normativa de los derechos humanos mediante el principio de la ética discursiva. Así los derechos humanos son un tipo de exigencias cuya satisfacción debe ser obligada legalmente y por tanto protegida por los organismos correspondientes, y el respeto por estos derechos es la condición de posibilidad para poder hablar de hombres con sentido.

Bibliografía [editar]

• Ética mínima: Introducción a la filosofía práctica. Madrid: Tecnos, 1986. 295 pp. ISBN 8430917489. (Prólogo de José Luis Aranguren).
• Ética sin moral. Madrid: Tecnos, 1990. 318 pp. ISBN 8430926429
• 10 palabras clave en filosofía política [colaboradores, Ángel Castiñeira et al.]. Estella, Navarra: Editorial Verbo Divino, 1998. 440 p.; 22 cm. ISBN 8481691615
• Alianza y Contrato: Política, Ética y Religión Madrid: Editorial Trotta, 2001. 182 pp. ISBN 978-84-8164-485-2
• Ética para la sociedad civil edición coordinada por Francisco Javier Peña Echevarría. Valladolid: Universidad de Valladolid, Secretariado de Publicaciones e Intercambio Editorial, 2003, 200 p.; 21 cm. ISBN 8484482316
• Por una ética del consumo. Taurus. 2002 ISBN 8430604855
• Ética de la razón cordial. Educar en la ciudadanía del siglo XXI. Ediciones Nobel. 2007. 274 p ISBN 9788484591795

Enlaces externos [editar]

• Forum Barcelona 2004: 25 / 07 / 2004, Adela Cortina (Etnor Foundation)
• Fundación ÉTNOR - Bibliografía de Adela Cortina, Directora de la Fundación ÉTNOR
• Fundación ÉTNOR - Artículos de opinión de Adela Cortina en El País - versión para descargar en.htm
• Politicasnet - Adela Cortina

Adela Cortina, Ciudadanos del mundo. Hacia una teoria de la ciudadanía
Alianza. Madrid (1997). 265 págs.

El concepto de ciudadanía es complejo y debatido, incluso cuando la discusión se reduce al contexto de las sociedades democráticas occidentales. Distintas interpretaciones de la ciudadanía podrían ilustrarse con referencia a cuatro rasgos: la identidad que confiere a un individuo; las virtudes que son requeridas para ser ciudadano; el compromiso político que implica, y los requisitos sociales necesarios para una efectiva ciudadanía.

Adela Cortina trata de elaborar un concepto de ciudadanía que sea capaz de armonizar las diversas facetas -política, social, económica, civil e intercultural- de este rico concepto. Su idea de ciudadanía "pretende sintonizar con dos de nuestros más profundos sentimientos: el de pertenencia a una comunidad y el de justicia de esa misma comunidad".

Pero, ¿cómo se combinan ambas realidades? En su intento de clarificar la cuestión, acude la autora a la doble raíz griega y latina de ciudadanía, más política en el primer caso, y jurídica en el segundo, que son la base de las tradiciones republicana y liberal, o sea de democracia participativa y representativa, respectivamente.

Pasa después a tratar de la noción de ciudadanía social, tal como T.H. Marshall la definió y que se ha realizado, aunque con deficiencias, en el Estado del Bienestar. Desde este punto de vista, el Estado social de derecho constituye una exigencia ética. Advierte también también la autora sobre los peligros que aquí se pueden esconder, ya que no sólo el despotismo ilustrado genera ciudadanos dependientes, sino también el Estado benefactor, con las consiguientes secuelas psicológicas. Así, la cuestión estaría en "delimitar qué necesidades y bienes básicos han de considerarse como mínimos de justicia, que un Estado social de derecho no puede dejar insatisfechos sin perder su legitimidad" y no empeñarse en garantizar el bienestar.

Aparece entonces en el discurso del libro otro aspecto de la ciudadanía, de no menor importancia: el económico, la dimensión pública de la economía, su legitimación social. Destaca la importancia de un imperio de la ética sobre la economía y la vida de las empresas.

La sociedad civil es la siguiente perspectiva que Adela Cortina adopta en su discurso, como auténtica escuela de ciudadanía, usando la curiosa expresión de "ciudadanía civil". Difiere de los teóricos de la sociedad civil ya que éstos "siguen pensando en ella -la sociedad civil- más que como una esfera autónoma, como un ámbito que debemos potenciar para que sea posible la democracia" (p. 138). Queda clara en este capítulo, como a lo largo de toda la obra, su filiación y querencia kantiana-habermasiana.

La ciudadanía intercultural es el último de los enfoques. La autora busca superar las miserias del etnocentrismo y deja constancia a la vez de los problemas básicos que encierra un proyecto intercultural, desde el punto de vista ético y político. Kymlicka, Walzer, Taylor, Young, son algunos de los autores a los que acude en este punto. Coincide con sus aportaciones en torno a la construcción de la identidad personal, al reconocimiento y al tratamiento de las diferencias culturales, a la política de las diferencias, etc. De todos modos, la autora se inclina claramente por un universalismo, que a la vez conserve "la sensibilidad ante lo diferente" (p. 186).

La apuesta de Adela Cortina es por una ciudadanía cosmopolita que viene a dar luz al propio título del libro -Ciudadanos del mundo- y que no deja de encerrar su dificultad. Concluye con la afirmación de que a ser ciudadano se aprende, como se aprende a vivir conforme a los valores morales, entre los que elige los siguientes: la libertad, la igualdad, la solidaridad, el respeto activo y el diálogo.

Da la impresión de que Adela Cortina depende quizá demasiado de las obras de Rawls y Habermas, de la ética dialógica. También llama la atención la conexión que la autora hace de su línea de pensamiento universalista con el liberalismo y el socialismo, como herederos políticos del universalismo ético -cristiano en su origen- y que "convienen con Kant en que la humanidad tiene un destino, el de fijar una ciudadanía cosmopolita, posible en una suerte de república ética universal" (p. 252). Sus propuestas pueden sonar a posiciones socialdemócratas, a mesuradas aportaciones de justicia social.

Es significativo que, al tratar de aunar sentimiento y razón, recurra, en el terreno de la educación moral y cívica, a Kant, cuando para este autor, la educación moral tiene una marca racionalista al separar la educación del carácter (de las emociones, afectividad, etc) de la educación moral propiamente dicha.

Estas últimas consideraciones no empañan el valor que este libro tiene al proponer un concepto más pleno de ciudadanía. Quizá su principal acierto sea subrayar el papel de la educación en la construcción de esta nueva ciudadanía y de una cultura de paz y de comprensión internacional, que no establece disyuntivas entre identidad ciudadana y lealtad cultural.

Padres creadores de la democracia

Thomas Jefferson

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Thomas Jefferson
3.er Presidente de los Estados Unidos
4 de marzo de 1801 – 4 de marzo de 1809
Vicepresidente	Aaron Burr (1801-1805) George Clinton (1805-1809)
Precedido por	John Adams
Sucedido por	James Madison
2.º Vicepresidente de los Estados Unidos
4 de marzo de 1797 – 4 de marzo de 1801
Precedido por	John Adams
Sucedido por	Aaron Burr
1.er Secretario de Estado de los Estados Unidos
26 de septiembre de 1789 – 31 de diciembre de 1793
Presidente	George Washington
Sucedido por	Edmund Randolph
2.º Gobernador de Virginia
1 de junio de 1779 – 3 de junio de 1781
Precedido por	Patrick Henry
Sucedido por	William Fleming
Nacimiento	13 de abril de 1743 Shadwell, Virginia
Fallecimiento	4 de julio de 1826 (83 años) Monticello, Virginia
Partido	Demócrata-Republicano
Cónyuge	Martha Wayles Skelton Jefferson
Religión	Deísmo
Firma

Thomas Jefferson (13 de abril de 1743 — 4 de julio de 1826) fue el tercer presidente de los Estados Unidos de América, ocupando el cargo entre 1801 y 1809.

Anteriormente también había ocupado los cargos de vicepresidente (entre 1797 y 1801) y de gobernador de Virginia (1779-1781).

Siendo conocido además por el hecho de ser el principal autor de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y por fundar la Universidad de Virginia (1819).

Contenido [ocultar] 1 Biografía General 2 Compra de Luisiana 3 Notas 4 Enlaces externos

Biografía General [editar]

Thomas Jefferson nació en Shadwell (Virginia) el 13 de abril de 1743, en el seno de una familia acomodada. Fue el tercero de los diez hijos (dos de los cuales nacieron muertos) del matrimonio formado por Peter y Jane Jefferson, dueños de una plantación que llevaba el nombre de la ciudad. En 1752, Jefferson comenzó a asistir a clase en una escuela local. A los nueve años de edad, empezó a estudiar latín, griego clásico y francés. En 1757, cuando tenía catorce años, su padre murió, con lo que él heredó unos 5.000 acres de terreno. Algún tiempo más tarde ingresó en la Universidad. En 1772, Jefferson contrajo matrimonio con una viuda, Martha Wayles Skelton (1748-1782). Tuvieron seis hijos, pero Martha falleció el 6 de septiembre de 1782, con lo que Jefferson quedó viudo y no volvió a casarse. Se asegura que, además, tuvo al menos siete hijos con Sally Hemings, una de sus esclavas.

Fue delegado continental del congreso, gobernador, secretario de estado, Vicepresidente y Presidente. Tras este último cargo, se retiró en su estado natal, donde falleció, en julio de 1826, a la edad de 83 años.

Compra de Luisiana [editar]

Se denomina compra de Luisiana a la adquisición de una extensa región en Norteamérica efectuada por Estados Unidos a Francia en 1803. El territorio, de unos 2.100.000,- km2, comprendía los actuales estados de Arkansas, Missouri, Iowa, la zona de Minnesota al este del río Mississippi, Dakota del Norte, Dakota del Sur, Nebraska, Oklahoma, la mayor parte de Kansas, zonas de Montana, Wyoming, el territorio de Colorado al este de las montañas Rocosas y el de Luisiana al este del río Mississippi, con la ciudad de Nueva Orleans incluida.

La región de Luisiana fue ocupada por Francia a comienzos del siglo XVIII. En 1763, el tratado de París, que puso fin a la guerra de los Siete Años, estableció que la zona oriental del Mississippi fuera cedida a Gran Bretaña, al tiempo que ratificaba el Tratado de Fontainebleau por el que Francia cedió el resto de Luisiana a España en compensación por la pérdida de Florida. En 1800 este territorio volvió a la soberanía francesa por el tercer tratado de San Ildefonso. En 1802, no obstante, se produjeron dos hechos que el presidente Thomas Jefferson consideró hostiles para los intereses de Estados Unidos: el envío de tropas francesas a Nueva Orleans y a la isla de Santo Domingo para reprimir sublevaciones que habían estallado en esos territorios, y la supresión del derecho de depósito, privilegio acordado tiempo atrás con los comerciantes estadounidenses para guardar mercancías en Nueva Orleans hasta su trasbordo. Jefferson envió a James Monroe a París para colaborar con el ministro plenipotenciario en Francia, Robert R. Livingston, en el intento de realizar una de las cuatro posibilidades siguientes: la compra de la Florida oriental y occidental y de Nueva Orleans; la adquisición sólo de Nueva Orleans; la compra del territorio a orillas del río Mississippi para construir un puerto estadounidense o bien la adquisición a perpetuidad de los derechos de navegación y almacenamiento.

Las negociaciones previas entre Livingston y el ministro francés de Asuntos Exteriores, Charles Maurice de Talleyrand-Périgord, fracasaron. Más tarde la situación internacional empeoró para Francia. El ejército francés de Santo Domingo quedó diezmado por una epidemia de fiebre amarilla y la sublevación estalló en la isla. Napoleón, decidido a sacar el mejor provecho de tan complicada situación, dio nuevas instrucciones a Talleyrand y el 11 de abril de 1803, éste sorprendió a Monroe y Livingston con un único e innegociable ofrecimiento: la compra de la totalidad de Luisiana. Aunque esta operación rebasaba su competencias, los embajadores estadounidenses aceptaron. A comienzos de mayo, se firmaron tres documentos por los que Francia cedía Luisiana a Estados Unidos. El precio acordado fue de 15 millones de dólares, de los cuales 11.250.000 suponían el pago a Francia de los derechos de cesión de los territorios. Los restantes 3.750.000 dólares fueron utilizados por el gobierno de Estados Unidos para satisfacer las reclamaciones de sus ciudadanos contra Francia.

En el momento de la compra, Jefferson fue interpelado sobre la constitucionalidad de la adquisición de territorios por no añadir una nueva enmienda a la Constitución estadounidense que le diera cobertura legal. No obstante, la adquisición de Luisiana fue ratificada por el Senado de Estados Unidos bajo la forma de tratado.

Thomas Jefferson consideraba que todos los hombres eran igualmente libres e independientes y tenían derecho a la vida, la libertad, los medios de adquirir propiedades y la búsqueda de la felicidad y la seguridad. Esto se desprende del primer artículo de la Declaración de Derechos de Virginia redactada por George Mason en 1776.

Aclaró en su autobiografía que, las razas blancas y negras, igualmente libres, no pueden vivir en un mismo gobierno.

Monumento Thomas Jefferson Memorial

La base de la democracia jeffersoniana consiste en:

democracia participativa

separación de poderes

separación Iglesia-Estado

mentor de la libertad de conciencia por antonomasia

el gobierno debe proteger la libertad de los individuos

libertades de expresión y de prensa

Claudio J. Katz argumentó que Thomas Jefferson formaba parte de una corriente del liberalismo que era anticapitalista (Thomas Jefferson's Liberal Anticapitalism) llegando a proponer que los ciudadanos fueran autoempleados antes que aceptar el trabajo asalariado.^[1] Según Kantz, Thomas Jefferson, aún basándose en el iusnaturalismo de John Locke para definir el concepto de propiedad sobre la tierra, redefinió algunos argumentos para acabar enfocando su visión sobre la propiedad de la tierra hacia un modelo basado en la ocupación personal o familiar, haciendo una crítica a los sistemas agrarios basados en haciendas y latifundios pertenecientes a grandes terratenientes. Además cuestionó la especulación financiera y los derechos de patentes, apostando claramente por el minifundismo. Aún así, algunas veces los especialistas han definido a su modelo económico republicanismo agrario o liberalismo agrario, en la misma línea de la tradición del republicanismo federal y del capitalismo.

Por estas razones ha sido visto con simpatía por algunos anarquistas que lo han considerado una persona próxima a algunas de las ideas libertarias,^[2] y hasta un precursor del anarquismo.^{[3] [4]} Otros, en cambio, prefieren valorar su contribución fundamental en la creación y consolidación del que hoy es el Estado más poderoso del planeta.^[5]

Notas [editar]

1. ↑ Véase El anticapitalismo liberal de Thomas Jefferson por Claudio J. Katz (en inglés)
2. ↑ Benjamin Tucker escribió en Socialismo de Estado y anarquismo en qué coinciden y en qué difieren que "Los anarquistas son, simplemente, demócratas jeffersonianos hasta las últimas consecuencias y sin miedo de éstas".
3. ↑ Comenta Jason Wehiling sobre Enrique Flores Magón en su libro Influencias anarquistas en la Revolución Mexicana que trató de ganarse al público estadounidense argumentando que Thomas Jefferson "era un anarquista de su tiempo".
4. ↑ El economista anarquista Murray Rothbard sostiene:
   Sin embargo, durante el siglo XIX continuó el ímpetu libertario. Los movimientos jeffersonianos y jacksonianos, los partidos Demócrata-Republicano y luego Demócrata, lucharon abiertamente por lograr la virtual eliminación del gobierno de la vida estadounidense. Debía ser un gobierno sin ejército o armada permanentes; un gobierno sin deudas y sin gravámenes federales directos ni impuestos confiscatorios, y prácticamente sin aranceles a la importación --es decir, con niveles ínfimos de impuesto y gasto--, un gobierno que no se comprometiera en obras públicas o mejoras internas, que no controlara ni regulara, que dejara al dinero y al sistema bancario en libertad, sólido y exento de inflación; en resumen, citando las palabras del ideal de H. L. Menken, "un gobierno que apenas sí es un gobierno".
   
   
   
   El avance jeffersoniano hacia la virtual inexistencia del Gobierno se malogró después de que Jefferson asumió la presidencia, primero, a causa de concesiones a los federalistas (posiblemente como resultado de un acuerdo destinado a obtener votos federalistas para quebrar una paridad en el colegio electoral), y luego por la compra inconstitucional del territorio de Luisiana. Pero el fracaso se debió sobre todo al impulso imperialista hacia la guerra con Inglaterra durante el segundo período de Jefferson, un impulso que condujo a la guerra y a un sistema unipartidista que estableció, casi por completo, el programa estatista federalista: altos gastos militares, un banco central, aranceles proteccionistas, impuestos federales directos, obras públicas. [...]
   

   Hacia una nueva libertad
5. ↑ Véase, por ejemplo, Thomas Jefferson: Author of America, por Christopher Hitchens, HarperCollins, ISBN 0-06-059896-4.

John Locke

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«Locke» redirige aquí. Para otras acepciones véase Locke (desambiguación).

Filosofía de Occidente Filosofía del siglo XVII
Nombre	John Locke
Nacimiento	Wrington, Somerset, Inglaterra, 29 de agosto de 1632
Fallecimiento	Oates, Essex, Inglaterra, 28 de octubre de 1704 (72 años)
Escuela/Tradición	Contrato Social, Derecho natural, Empirismo
Influyó a	Hume, Kant, Berkeley, Paine, Smith
Firma

John Locke (29 de agosto de 1632 en Wrington, Somerset, Inglaterra y fallecido el 28 de octubre de 1704 en Oates, Essex, Inglaterra). Pensador inglés considerado como el padre del empirismo y del liberalismo.

Contenido [ocultar] 1 Biografía 2 Bases del pensamiento de John Locke 3 Ensayo sobre el entendimiento humano 4 Política 5 Epitafio 6 Obras 6.1 No publicados o manuscritos póstumos 7 Ediciones 8 Enlaces externos

Biografía [editar]

John Locke nació en Wrington (cerca de Bristol), Inglaterra, el 29 de agosto de 1632. Se educó en la Westminster School y en la Christ Church de Oxford. En 1658 se convirtió en tutor y profesor de Griego y Retórica. Más tarde volvió a Oxford y estudió medicina.

La fama de Locke es mayor como filósofo que como pedagogo. Prácticamente todo el pensamiento posterior fue influenciado por su empirismo, hasta desembocar en el escepticismo de Hume. En lo pedagógico, Locke no pretendió crear un sistema educativo, sino explicar los lineamientos de la educación para los hijos de la nobleza, por consiguiente sus ideas representan tanto un reflejo de la percepción pedagógica de su tiempo como una reflexión profunda sobre sus bondades, defectos y alcances.

Tras algunas vicisitudes en el mundo de la política internacional, que le valieron no pocos problemas, Locke volcó la experiencia de su vida intelectual en dos obras cumbre: Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) y Pensamientos sobre educación (1692). La última parte de su vida fue dedicada a tareas administrativas y económicas, murió en Oates, el 28 de octubre de 1704.

Bases del pensamiento de John Locke [editar]

Su epistemología no cree en la existencia del innatismo y el determinismo considerando el conocimiento de origen sensorial, por lo que rechaza la idea absoluta en favor de la probabilística matemática. Para Locke, el conocimiento solamente alcanza a las relaciones entre los hechos, al cómo, no al por qué. Por otra parte cree percibir una armonía global, apoyado en creencias y supuestos evidentes por sí mismos, por lo que sus pensamientos también contienen elementos propios del racionalismo y el mecanicismo.

Cree en un Dios creador cercano a la concepción calvinista del gran relojero, basando su argumentación en nuestra propia existencia y la imposibilidad de la nada de producir el ser, un Dios tal cual como lo describe el pensador del racionalismo Descartes en el Discurso del método en la tercera parte del mismo. De la esencia divina solamente pueden ser conocidos los accidentes y sus designios solamente pueden ser advertidos a través de las leyes naturales.

Trata la religión como un asunto privado e individual, que afecta solamente a la relación del hombre con Dios, no a las relaciones humanas. En virtud de esta privatización el hombre se libera de su dependencia de la disciplina e imposiciones eclesiásticas y sustrae la legitimidad confesional a la autoridad política, puesto que considera que no hay base bíblica para un estado cristiano.

Considera la ley natural un decreto divino que impone la armonía global a través de una disposición mental (reverencia, temor de Dios, afecto filial natural, amor al prójimo), concretada en acciones prohibidas (robar, matar y en definitiva toda violación de libertad ajena), que obligan en favor de la convivencia.

Ensayo sobre el entendimiento humano [editar]

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Obra del filósofo inglés John Locke. Pese a que éste acabó su redacción en 1666, no fue publicada hasta 1690, año en que vio la luz bajo el título original inglés de An Essay Concerning Human Understanding.

En este tratado, Locke planteó los fundamentos del conocimiento humano y advirtió su intención de realizar una «obra moralmente útil». Concebida en la época de los grandes descubrimientos científicos (especialmente palpables en los trabajos de Christiaan Huygens e Isaac Newton), Locke pensaba que la filosofía tenía que participar en estos importantes avances, eliminando, por ejemplo, todas las invenciones y los conceptos inútiles acumulados durante los siglos anteriores. Según él, las analogías y las relaciones entre los contenidos del conocimiento son los elementos que permiten la elaboración de instrumentos críticos capaces de eliminar los conocimientos erróneos. Debido a su característico empirismo analítico, se opuso a las concepciones puramente mecanicistas y sistemáticas cartesianas y, pese a ser cuestionado por Gottfried Wilhelm Leibniz, su influencia sobre los filósofos de la Ilustración fue considerable.

En el primer libro del Ensayo, Locke insistía en la necesidad de prescindir de consideraciones a priori y, en oposición a René Descartes, afirmaba que no existen conocimientos innatos y que sólo debe ser tenida en cuenta la experiencia. En el segundo libro propuso que la sensación (o ideas de la sensación, las «impresiones hechas en nuestros sentidos por los objetos exteriores») y la reflexión (o ideas de la reflexión, «reflexión del espíritu sobre sus propias operaciones a partir de ideas de sensación»), se fundamentan en la experiencia y en las ideas simples creadas por medio de la percepción inmediata derivada de las excitaciones que provienen de los objetos.

Seguidamente precisaba que las ideas son ante todo signos. Distinguía las cualidades primarias (resultado del carácter objetivo de las cosas), de las cualidades secundarias (resultado del carácter subjetivo). Los individuos tienen la capacidad de representar los objetos, así como una voluntad libre para determinarlos. La razón presenta las ideas simples en tres grupos: conjunción, abstracción y combinación. Locke divide las ideas complejas en sustancias (que subsisten por sí mismas), en modos (que no subsisten por sí mismas) y en relaciones (que son las ideas). El entendimiento tiende a determinarse él mismo: la identidad del individuo es posible gracias a una toma de conciencia de sí. Locke estudia las relaciones de identidad, causales y analógicas.

En el tercer libro se interesaba por las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento, en la formación intersubjetiva del conocimiento. Las palabras remiten a ideas generales que son evidenciadas por sustracciones sucesivas de sus particularidades circunstanciales. Distinguía entre las esencias nominales (que son complejas, y establecidas para servir a la selección y clasificación de las ideas) y las esencias reales (para uso de la metafísica, inaccesibles a la razón, la cual no puede tener acceso a su conocimiento).

En el cuarto libro trataba de averiguar lo que se establece a partir del acuerdo o desacuerdo entre dos ideas, ya fuera por intuición, por demostración racional o por conocimiento sensible. La confrontación práctica permite despejar la duda. No son conexiones entre las ideas nacidas de cualidades sensibles lo que percibimos. De hecho, el conocimiento humano se basa en las definiciones que da a las cosas llamadas «reales». El saber humano es, pues, limitado. Sólo el conocimiento que proporcionado por los sentidos puede indicar lo que de realidad hay en los objetos del mundo. La verdad es cuestión sólo de palabras, mientras que la realidad interesa a los sentidos. A falta de algo mejor, para paliar la limitación de las posibilidades cognoscitivas de la realidad se puede intentar utilizar en un discurso la noción de cosas «probables». Para Locke, Dios es el resultado de una inferencia y las enseñanzas resultantes de la fe deben estar de acuerdo con la razón. Ateísmo y escepticismo están pues muy presentes en Locke, como en la mayor parte de los empiristas ingleses. En resumen la principal idea que subyace en el Ensayo es que únicamente la sensación permite la comprensión de la realidad y que la verdad pertenece sólo al discurso.

Política [editar]

En política, John Locke es considerado el padre del liberalismo moderno. Propone que la soberanía emana del pueblo, que la propiedad privada es el derecho básico, anterior a la constitución de los estados, y que el Estado tiene como misión principal proteger ese derecho, así como las libertades individuales de los ciudadanos. También sostiene que el gobierno debe estar constituido por un parlamento y que, anticipándose a Montesquieu, el poder legislativo y el ejecutivo han de estar separados. Así, el rey está sometido a las leyes.

Al Estado le confiere funciones de decisión en controversias entre los individuos, en el contexto de la pluralidad y la tolerancia, puesto que se dan diversidad de opiniones e intereses entre los hombres, fruto de las distintas vías individuales de búsqueda de la felicidad, por lo que el desacuerdo y el conflicto son inevitables.

Postula que los hombres viven en desorden necesitando así a una autoridad con función de proteger los derechos naturales. Es así como se necesita un Pacto social, entregándole al Estado la tutela de los derechos naturales y fundamentales del hombre.


Locke pensaba que el desarrollo, era una condición por la que todo ser humano tenia que atravesar, para poder llegar a fin, ya que sino trascendemos y avanzamos poco a poco, caeremos muy fácil.

Epitafio [editar]

Original en latín:

Hic juxta situs est JOHANNES LOCKE. Si qualis fuerit rogas, mediocritate sua contentum se vixesse respondet. Literis innutritus eo usque tantum profecit, ut veritati unice litaret. Hoc ex scriptis illius disce, quae quod de eo reliquum est majori fide tibe exhibebunt, quam epitaphii suspecta elogia. Virtutes si quas habuit, minores sane quam sibi laudi duceret tibi in exemplum proponeret; vita una sepeliantur. Morum exemplum si squaeras in Evangelio habes: vitiorum utinam nusquam: mortalitatis certe (quod prosit) hic et ubique. Natum Anno Dom. 1632 Aug. 29

Mortuum Anno Dom. 1704 Oct. 28

Memorat haec tabula brevi et ipse interitura.

Traducido del latín:

Detente, viajero. Aquí yace John Locke. Si te preguntas que clase de hombre era, él mismo te diría que alguien contento con su medianía. Alguien que, aunque no fue tan lejos en las ciencias, sólo buscó la verdad. Esto lo sabrás por sus escritos. De lo que él deja, ellos te informarán más fielmente que los sospechosos elogios de los epitafios. Virtudes, si las tuvo, no tanto como para alabarlo ni para que lo pongas de ejemplo. Vicios, algunos con los que fue enterrado. Si buscas un ejemplo que seguir, en los Evangelios lo encuentras; si uno de vicio, ojalá en ninguna parte; si uno de que la mortalidad te sea de provecho, aquí y por doquier.

Obras [editar]

Estas son las obras de John Locke:

• Ensayo sobre el gobierno civil (1660–1662)
• Ensayo sobre la ley de la naturaleza (1664)
• Ensayo sobre la tolerancia (1667)
• Carta sobre la tolerancia (1689)
• Ensayo sobre el entendimiento humano (1690)
• Tratados sobre el gobierno civil (1689)
• Algunos pensamientos sobre la educación (1693)
• Racionabilidad del cristianismo (1695)
  • Una vindicación de la racionabilidad del cristianismo (1695)
• Dos tratados sobre el gobierno civil (1690)

No publicados o manuscritos póstumos [editar]

• 1660. Primer Tratado de Gobierno (o the English Tract)
• c.1662. Segundo Tratado de Gobierno (o the Latin Tract)
• 1664. Questions Concerning the Law of Nature (texto definitivo en latín, con trad. al [[inglés) de Robert Horwitz et al., eds., John Locke, Questions Concerning the Law of Nature, Ithaca: Cornell University Press, 1990)
• 1667. Essay Concerning Toleration
• 1706. La conducta del entendimiento
• 1707. Paráfrasis & Notas en las Epístolas de San Pablo

Ediciones [editar]

• The Works of John Locke, a cargo de L. J. Churchill, 3 volúmenes, Londres 1714
• The Works of John Locke, 9 volúmenes, Londres 1853

Jean-Jacques Rousseau

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Para otros usos de este término, véase Rousseau (desambiguación).

Filosofía occidental Filosofía del siglo XVIII
Nombre	Jean-Jacques Rousseau
Nacimiento	Ginebra, Suiza, 28 de junio de 1712
Fallecimiento	Ermenonville, Francia, 2 de julio de 1778 (66 años)
Escuela/Tradición	Teoría del Contrato Social
Intereses principales	Filosofía política, música, religión, educación, literatura, botánica.
Influido por	Maquiavelo, Thomas Hobbes, Descartes, Malebranche, Locke
Influyó a	Kant, Schiller, Revolución francesa, Wollstonecraft, Hegel, Rawls, Lévi-Strauss

Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, Suiza, 28 de junio de 1712 – Ermenonville, Francia, 2 de julio de 1778) fue un escritor, filósofo, músico; usualmente es definido como un ilustrado, pero parte de sus teorías prefiguran el posterior Romanticismo.

Las ideas políticas de Rousseau influyeron en gran medida en la Revolución Francesa, el desarrollo de las teorías Republicanas, y el crecimiento del nacionalismo. Su herencia de pensador radical y revolucionario está probablemente mejor expresada en su más célebre frase, contenida en El contrato social: «El hombre nace libre, pero en todos lados está encadenado».

Contenido [ocultar] 1 Vida 2 El legado de Rousseau 2.1 Legado filosófico 2.2 Legado literario 2.2.1 La botánica 3 Abreviatura 4 Véase también 5 Enlaces externos 6 Libros

Vida [editar]

Nació en Ginebra el 28 de junio de 1712. Era hijo de Isaac Rousseau (Ginebra, 1672 - Nyon, 1747), relojero como su padre y su abuelo, y de Suzanne Bernard (Ginebra, 1673 - Ginebra, 1712), que muere el 7 de julio de 1712, a sólo nueve días del nacimiento de Jean-Jacques, ella también era hija del relojero Jacques Bernard. Huérfano de madre, a los nueve años, pasa a ser criado por su tío materno Samuel Bernard, pastor protestante, que Jean-Jacques toma como si fuera su abuelo. Su familia, de origen francés, debe exiliarse a Ginebra en 1549 a causa de la persecución religiosa. Su padre lo abandona a sus 10 años, teniendo una infancia, una educación y unos comienzos muy difíciles. Pasa dos años en casa del pastor Lambercier, en Bossey (al pie del Salève, al sur de Ginebra) (1722 - 1724). Su tío le consigue trabajo como aprendiz de relojero, y en 1725 con un maestro grabador.

«Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombres, a los derechos de humanidad e incluso a los deberes.»

(Del contrato social)

A los dieciséis años huyó de su localidad natal tras pasar tantas dificultades. Más tarde se estableció en Annecy, tutelado por Madame de Warens, quien le proporcionó una educación esmerada y ayudó en su afición por la música. Tras una enfermedad grave, debió residir en Montpellier por un periodo de seis semanas para reponerse. A su regreso, fue preceptor en Lyon y contactó con Fontenelle, Diderot, Rameau y Marivaux. Pasó más tarde a ser en la que ejercerá diferentes oficios relacionados con las letras y la música. Recorrerá muchos kilómetros a pie por la zona de los Alpes a través de los cuales forjará su carácter de «paseante solitario».

Su vida se estabiliza un poco en 1745 cuando llega por segunda vez a París. Se casa con Thérèse Levasseur y entra en contacto con otros ilustrados como D'Alembert, Voltaire, Rameau, Diderot... Es a partir de este periodo cuando se inicia la producción escrita de Rousseau que lo ha hecho ocupar un importante lugar en la tradición ilustrada europea. Cuando finalizó su estancia en París, y ya tras haber estado en un buen contacto con otros ilustrados se traslada a Ermenonville, donde fallece después de un paro cardíaco, cuando estaba en su casa.

El legado de Rousseau [editar]

Legado filosófico [editar]

En 1762, la publicación de El contrato social fue causa de su expulsión de Francia, refugiándose en Neuchatel. Uno de los temas fundamentales de la obra es la soberanía (tema fundamental de la filosofía occidental de la modernidad). Para el autor soberanía es sinónimo de voluntad general, en tanto que sólo la voluntad general del pueblo puede constituirse en ley. Esta es indivisible y no puede ser representada. Por lo tanto la soberanía radica en el todo (el pueblo en su totalidad), no puede dividirse en partes (como los poderes) y menos todavía ser representada por un parlamento electo (porque de esta manera el hombre sería libre solo cuando elige a sus representantes legisladores, pero después volvería a ser esclavo). Soberanía y Estado son términos inseparables, en tanto que el Estado se mantiene en el poder soberano. De esta manera para Rousseau el principio fundante del Estado Moderno debería ser netamente democrático, ya que el poder soberano solo es tal, cuando es la expresión de la voluntad general de todos los ciudadanos de un Estado. La voluntad general del pueblo es el denominador común de todas las voluntades particulares. Esto suena algo utópico, pero el autor contesta diciendo que si entre un grupo de hombres no hubiera ningún interés común a todos, que los pueda unir, seria imposible pensar en la sociedad civil y menos en un contrato social fundante de un Estado.

Sólo en un Estado fundado en un principio democrático, donde el poder soberano es la voluntad general de todos, el hombre puede ser realmente libre, existir auténticamente. Porque el hombre de esta manera sólo se somete a la ley que él mismo se dicta. Ni en el Estado de Naturaleza (donde está atado a sus pasiones, o bien, a las de otro) ni en otro tipo de Estado puede llegar a serlo realmente. Sin embargo, define a la voluntad general como un principio o guía moral. De allí que sea infalible.

Pero no hay que confundir este principio fundante del Estado (a saber que solo la votación de todos puede crear ley) con el régimen o forma de gobierno. Una cosa es la forma de Estado y otra su régimen político.

El gobierno es el órgano encargado de ejecutar la voluntad general del pueblo. La ley, como expresión de la voluntad general, debe también apuntar siempre al todo y nunca a un particular. Por eso es necesario un gobierno que aplique la ley a las partes, pero éste no puede nunca dictarla, solo el pueblo entero puede hacerlo. Para Rousseau no hay un régimen político ideal o por excelencia, el tipo de régimen dependerá de la situación geográfica donde se asiente la sociedad civil y su consecuente Estado. En territorios pequeños es conveniente una democracia como forma de gobierno, en territorios medianos una Aristocracia y en un territorio grande una monarquía.

Rousseau propugnaba la soberanía del pueblo que identificaba solamente con los varones. Su concepción sobre las mujeres puede conocerse a partir de su tratado de educación femenina "El Emilio" donde cuestiona la igualdad que propugnaba ya que solamente incluía a los varones. Lo vemos así en afirmaciones como la siguiente:

La educación de las mujeres siempre debe ser relativa a los hombres. Agradarnos, sernos de utilidad, hacernos amarlas y estimarlas, educarnos cuando somos jóvenes y cuidarnos de adultos, aconsejarnos, consolarnos, hacer nuestras vidas fáciles y agradables; estas son las obligaciones de las mujeres durante todo el tiempo y lo que debe enseñárseles en su infancia.

El Emilio

Legado literario [editar]

Dado su alejamiento de los enciclopedistas de la época y su enfrentamiento con la Iglesia Católica, por sus polémicas doctrinas, su estilo literario cambió. Sus obras autobiográficas y de su yo, dieron un vuelco fundamental en la literatura europea; a tal punto que es considerado uno de los precursores del Romanticismo.

Entre sus obras más importantes se encuentran Emilio, El Contrato Social, Julia, o la nueva Eloísa y el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.

La botánica [editar]

Rousseau descubre tardíamente la botánica, hacia sus 65 años, gustando de herborizar, que lo tranquilizaba, luego de tanta jornada de reflexionar, que lo fatigaba y lo entristecía, escribiendo en la séptima La vuelta al caminante solitario. Así sus Cartas sobre la botánica le permiten continuar una reflexión sobre la cultura, en un sentido inmenso, comenzando con la Émile, su tratado de educación, y su romance, La Nouvelle Héloïse, donde se interroga sobre el arte de la jardinería.

El hombre, estando desnaturalizado, sin instintos, no puede contemplar la naturaleza, haciendo únicamente áreas habitables y cultivables, desnaturalizadas, «contorneadas a su modo» en «campiñas artificiales» donde si bien pueden vivir, no resulta más que en un país pobre. Y van quedando cada vez menos posibilidades de acceder a lo natural «deberían conocerse y ser dignos de ser admirados... La naturaleza semeja estar desordenada a los ojos humanos, y pasar sin atraer lamirada de los poco sensibles, y que a su vez han desfigurado... Están quienes le aman e intentar buscar y no lo pueden hallar» continua Rousseau en su romance donde va describiendo como Julie instala al fondo de su vergel un jardín secreto, jugando con lo agradable a lo útil de manera de hacer un poco de paseo que recuerde a la pura naturaleza : «es verdad, dice élla que la naturaleza hace todo, más bajo mi dirección, no habrá más quien le ordene».

Rousseau describe el jardín del hombre que concilia a la vez al humanista y al botánico, como un aspecto útil y placentero donde pueda estar sin artificios visibles, ni a la francesa, ni a la inglesa : el agua, la verdura, la sombra, y las siembras, como se ve en la naturaleza, sin usar la simetría ni alinear los cultivos y los bordes. El hombre de gusto «no se inquietará a punto de su percepción de bellas perspectivas : el gusto de los puntos de vista solo visibles a muy pocos.»

El trabajo de mejorar el suelo y de hacer injertos no devolvera lo natural quitado a la naturaleza, mas, además que no volverá, sigue extendiéndose catastróficamente nuestra civilización urbana con consecuencias, más puede forzarse otro destino. Y si el trabajo de un vergel y de campos sea una necesidad para el hombre, el jardín de «el hombre de gusto» funcionará permitiendo desahogarse, descanzar de momentos de esfuerzo.

Para Rousseau, las melodías y el jardín son del orden de lo humano, de la perfectibilidad, de la imaginación y de las pasiones simples. El habla de una música de una temporalidad melódica, por lo tanto habrá procesos educativos que permitan a los humanos de esperar un devenir «todo lo que podamos ser» para que la naturaleza no nos haga sufrir.

Abreviatura [editar]

La abreviatura Rousseau se emplea para indicar a Jean-Jacques Rousseau como autoridad en la descripción y clasificación científica de los vegetales. (Ver listado de spp. signadas por este autor en IPNI)

Logró identificar y nombrar a 28 nuevas especies (IPNI).

Véase también [editar]

Véase también: Prerromanticismo

Categoría principal: Obras de Rousseau

Enlaces externos [editar]

• Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Jean-Jacques Rousseau.Commons

Wikisource

• Wikisource contiene obras originales de Jean-Jacques Rousseau.

Wikiquote

• Wikiquote alberga frases célebres de Jean-Jacques Rousseau.
• Société Jean-Jacques Rousseau (en francés)
• Dossier Rousseau (en español)
• Du contrat social -- MetaLibri

El contenido de este artículo incorpora material de una entrada de la Enciclopedia Libre Universal, publicada en español bajo la licencia GFDL.

Libros [editar]

• Du contrat social (MetaLibri)
• Libro sobre Rousseau de Editorial MAD Eduforma

Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau"

Alexis de Tocqueville

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Alexis de Tocqueville. Fotograbado de una estampa, de la edición estadounidense de 1899 de Democracy In America

Alexis Henri Charles de Clérel, vizconde de Tocqueville (* 29 de junio de 1805, Verneuil-sur-Seine (Isla de Francia) — †16 de abril de 1859, Cannes), fue un pensador, jurista, político e historiador francés, uno de los más importantes ideólogos del liberalismo, bisnieto del también político y ministro Guillaume-Chrétien de Lamoignon de Malesherbes.

Contenido [ocultar] 1 Vida y obra 2 Sentido de su obra 2.1 El cambio social según Tocqueville 3 Obras 4 Enlaces externos

Vida y obra [editar]

Nacido en una familia de ultra monárquicos que perdió a varios de sus miembros durante el Terror revolucionario de la Revolución Francesa, la caída de Robespierre en el año II (1794) evitó, in extremis, la guillotina a su madre. Probablemente por esta razón, desconfió toda su vida de los revolucionarios, sin que ello lo llevara a planteamientos ultraconservadores.

Estudió Derecho y obtuvo una plaza de magistrado en Versalles en 1827. Sin embargo, su inquietud intelectual le llevó a aceptar una misión gubernamental para viajar a los Estados Unidos a estudiar su sistema penitenciario (1831). Su estancia allí duró dos años. Fruto de este viaje fue su primer obra: Del sistema penitenciario en los Estados Unidos y de su aplicación en Francia (1833). Sin embargo, su estancia en Estados Unidos le sirvió para profundizar en el análisis de los sistemas político y social estadounidenses, que describió en su obra La democracia en América (1835-1840).

De regreso de sus viajes a Estados Unidos, Tocqueville abandonó definitivamente la magistratura para dedicarse a la política y a la producción intelectual. En 1838 ingresó en la Academia de Ciencias Morales y Políticas. En 1839 fue elegido diputado por el pueblo de Normandía que lleva su mismo nombre, Tocqueville (del que habla en su obra Souvenirs), y en 1841 llegó a la Academia Francesa. Se opuso tanto a la Revolución de 1848 (que acabó con la monarquía de Luis Felipe de Orleans) como al golpe de estado de Luis Napoleón en 1851-1852 (que acabó con la Segunda República Francesa y dio paso al Segundo Imperio, con Luis Napoleón como Napoleón III); fue uno de los diputados arrestados durante el golpe. En el intervalo, fue brevemente ministro de Asuntos Exteriores (1848) de la Segunda República, y vicepresidente de la Asamblea Nacional (1849). Tras el advenimiento del Segundo Imperio, Tocqueville se retiró de la vida pública y se dedicó a la que sería su obra cumbre (junto con De la democracia en América), inacabada: El Antiguo Régimen y la Revolución (1856). En 1858, su salud se resintió y fue enviado al sur de Francia, donde murió (Cannes, 1859). Sus obras completas fueron publicadas en nueve volúmenes por H. G. de Beaumont (1860-1865).

Su obra está basada en sus viajes a Estados Unidos, y es una referencia obligada para entender ese país, en particular durante el siglo XIX. Se considera como un de los defensores históricos del liberalismo y de la democracia, fue anticolectivista y una de las referencias de los liberales. Fue también un teórico del colonialismo, concretamente a través de sus estudios de la colonización francesa de Argelia. Abogó también por la caridad privada en lugar de la ayuda del Estado para el cuidado de los pobres, lo que han encomiado los conservadores estadounidenses, especialmente a finales del siglo XX y principios del XXI.

Sentido de su obra [editar]

Hay que destacar dos sentidos;

La afirmación sin fisuras de lo que se considera un hecho fundamental y trascendente → la tendencia de las sociedades modernas hacia la igualdad de condiciones entre las personas. Es una tendencia claramente anclada en el pasado, que permite encontrar unidad en todo el complejo y plural devenir histórico. Esta idea central nos permite seguir su obra según la oposición entre aristocrático y democrático (o entre aristocrático e igualitario).

Insistencia en que esta tendencia se podía realizar de las más variadas formas y coexistir con muy diferentes tipos de organización. Los progresistas estarán en contra en este punto ya que piensan que hay una vía única (periodización de las edades del hombre que no se pueden saltar). Aquí introduce la idea sobre que la tendencia a la igualdad se produce de forma inconsciente (idea que luego veremos en Marx).

• En estos dos puntos vemos que Tocqueville propone una filosofía de la historia → algo muy propio de los siglos XVIII y XIX; una visión que otorga sentido general a toda la evolución histórica. La diferencia de Tocqueville a otras filosofías de la historia es que considera que el despliegue de esa razón de ese proceso histórico es del todo impredecible.
• En la obra de Tocqueville también hay que destacar importantes aportaciones metodológicas; asume una metodología que en muchos casos es novedosa. Tiene muchos puntos en común a los que tendrá en Max Weber. ¿Qué novedad o innovación se produce? La especial habilidad para partiendo de fenómenos o datos empíricos muy precisos, pasaba a la construcción o modelos que aspiran a hacer la realidad general comprensible. La novedad es que estos modelos no reflejaban al pide de la letra la realidad sino que se dedicaban a privilegiar rasgos de esta realidad (más tarde lo hará Max Weber, y se llamará categoría ‘tipo ideal’ → no es una media, se trataba de exagerar unos rasgos para entender una realidad, llegando a veces, a caricaturizar). Con esto trabaja Tocqueville. Llama también la atención porque su tendencia es buscar datos para hacer construcciones generales; me baso en una realidad concreta pero busco modelos generales.

El cambio social según Tocqueville [editar]

Para Tocqueville, el cambio social es el resultado de la aspiración a la igualdad de los hombres.

Para él, si la humanidad debe elegir entre la libertad y la igualdad, siempre decidirá en favor de la segunda, incluso a costa de alguna coacción, siempre y cuando el poder público proporcione el mínimo nivel necesario de vida y seguridad.

La cuestión sigue siendo de actualidad, es la adecuación entre esta doble reivindicación de libertad e igualdad: "las naciones hoy en día no saben hacer que en su seno las condiciones no sean iguales, pero depende de ellos que la igualdad lleve a la servidumbre o a la libertad, a las luces o a la barbarie, a la prosperidad o a la miseria."

Para Tocqueville, la sociedad democrática caracterizada por la igualdad de condiciones es el resultado de los cambios sociales.

Obras [editar]

Sus obras incluyen:

• Del sistema penitenciario en los Estados Unidos y de su aplicación en Francia (1833),
• Quince días en el desierto (1840),
• De la democracia en América (Volumen I 1835 - Volumen II 1840),
• El Antiguo Régimen y la Revolución (1856).

Enlaces externos [editar]

• Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Alexis de Tocqueville.Commons

Wikiquote

• Wikiquote alberga frases célebres de Alexis de Tocqueville.
• Tocqueville.org
• Una página de 'la Democracia en América' Capítulo VIII (2ª parte, 1840)
• Alexis de Tocqueville: Libertad, igualdad, despotismo.

Solón

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Solón

Solón (en griego Σόλων) (c. 638 a. C.–558 a. C.) fue un famoso legislador ateniense, considerado uno de los precursores de la democracia en Atenas.

Contenido [ocultar] 1 Biografía 2 La Reforma social de Solón o Timocracia 3 Importancia de la Constitución Soloniana 4 Poder político e instituciones 5 "Guarda todo con mesura" 6 Bibliografía 6.1 Fuentes primarias 6.2 Fuentes secundarias 7 Véase también 8 Referencias 9 Enlaces externos

Biografía [editar]

Fue hijo de Ejecéstides, comerciante rico cuya generosidad con los demás le hizo perder gran parte de su fortuna. Se inició como comerciante internacional, y sus habilidades poéticas hicieron que fuera considerado uno de los Siete sabios de Grecia.

En la mitad de los años 590 a. C. trabajó para instigar la reanudación del conflicto con Cirra sobre Salamina. En 594 a. C. fue nombrado arconte del Ática, con el propósito de controlar el desorden civil rampante en esa ciudad, producto de las leyes emitidas por Dracón y la esclavitud de muchos campesinos por deudas.

Solón abolió la mayoría de estas leyes (de donde se deriva el adjetivo de "draconianas"), que eran excesivamente sanguinarias con los delitos menores y habían provocado quejas en la población, excepto las referentes al homicidio.

Introdujo un conjunto de reglamentos, seisachtheia, que fueron muy útiles para mejorar las condiciones en asuntos de hacienda y tenencia de tierras. Sus reglamentos tuvieron tal éxito que se le encomendó la tarea de reescribir la constitución. El resultado fue llamado más tarde la Constitución Soloniana.

Se eximió a los ciudadanos de impuestos directos. Introdujo la Heliaia (juicio por jurado). El Consejo de los Cuatrocientos (o Bulé) y el Areópago fueron establecidos como los principales cuerpos consultivos y administrativos. Anuló todas las deudas que pesaban sobre los campesinos humildes y decretó que todos los esclavos por deudas fueran liberados; remodeló el calendario, y reguló los pesos y medidas. Sus leyes fueron escritas en cilindros especiales de madera (kyrbeis) y puestas en la Acrópolis.

La Reforma social de Solón o Timocracia [editar]

Decidió terminar con los derechos de casta, adaptando los derechos y deberes de los ciudadanos a sus respectivas rentas, procediendo a la división de la población en cuatro clases. Este sistema político, en el que en función de la renta de cada clase (unidad de medida: medimno) se le adjudican ciertos derechos políticos y responsabilidades, se conoce como timocracia (timokratia).

• Pentakosiomedimnoi (Pentacosiomedimnos): producen más de 500 medimnos.
• Hippeis: son los que producen más de 300 medimnos. Su nombre proviene de su pertenencia a la caballería (pueden permitirse pagar un caballo)
• Zeugitai: son los que producen entre 200 y 299 medimnos. Son la masa de los labradores o pequeños campesinos que formaban el ejército hoplita (podían pagarse el casco, la espada corta, la coraza...)
• Thetes: producen menos de 200 medimnos

Había de tributar como de quinientos medimnoi el que sacase de tierra propia quinientas medidas entre áridos y líquidos; como caballeros los que sacasen trescientas, o como algunos dicen los que pudieran criar un caballo, y éstos dan como prueba el nombre de la clase, como deducido de este hecho, (...). El tributo de un par pagaban los que cosechaban entre áridos y

líquidos doscientas medidas, y los restantes pagaban el impuesto como thetes, sin participar en ninguna magistratura.

Aristóteles, Constitución de los atenienses, 7.^[1] bold

Los autores no coinciden en cuanto a qué clases podían aspirar a cuáles magistraturas, aunque aproximadamente se puede explicar así,

• Las tres primeras clases (las superiores), debían cumplir el servicio militar como hoplitas.
• No está claro si eran las dos primeras clases o sólo la primera quiénes podían desempeñar magistraturas superiores.
• Mientras que los de la cuarta clase (la de los trabajadores asalariados), sólo servirían en infantería ligera o la flota y sólo tenían voz en la asamblea popular (Ekklesía) y en los Tribunales de Justicia (Heliaia).

Importancia de la Constitución Soloniana [editar]

Moneda griega de 50 dracmas con la efigie de Solón en el reverso (1982)

Esta constitución estableció un régimen que llamamos Timocracia ("gobierno de los ricos"), u Oligarquía ("gobierno de algunos"), ya que sólo permite el acceso a las instituciones de gobierno superiores a aquellos que poseen las mayores propiedades. Anteriormente sólo los nobles controlaban estas instituciones. Por tanto, la Constitución Soloniana significa una pérdida de poder político para la nobleza y una extensión de éste hacia capas medias de la sociedad. La Constitución de Solón tiene su mérito en que a través de la riqueza, permitió el acceso a la acción política a personas ajenas a la nobleza (mercaderes y comerciantes enriquecidos en el intercambio con las colonias mediterráneas, por ejemplo). Además, fue la primera constitución escrita, lo cual ayudó a finalizar con las arbitrariedades de los jueces (que siempre eran "aristoi"). De este modo, las capas medias trabajadoras de la sociedad lograron una cuota considerable de participación política.

Poder político e instituciones [editar]

La Timocracia significó la división de la población en cuatro clases según los "medimnoi" producidos por una persona. La riqueza determinaba la participación política porque sólo los Pentakosiomedimnoi y quizá los Zeugitai podían optar al "arcontado" (magistraturas ejecutivas). Por tanto, la participación en el Areópago estaba limitada a ellos. Sólo las tres clases superiores podían participar en el ejército, al poder pagarse las armas necesarias. Los Hippeis ("caballeros") podían también pagarse un caballo.

El Areópago o Consejo Aristocrático, en época monárquica había sido el Consejo del Rey. En época monárquica se llamaba Bulé, pero cambió su nombre cuando Solón creó la nueva Bulé. En época de Solón fue mantenido como un consejo prestigioso que supervisaba el gobierno de la ciudad, el trabajo de los magistrados, opinaba sobre el gobierno y actuaba como tribunal para delitos graves y de sangre. No podía decidir, pero la Ekklesía intentaba contar con su favor. Estaba compuesto de forma vitalicia por aristócratas, familias poderosas y por los exarcontes.

La Bulé, nuevo órgano creado por Solón, era un Consejo de Cuatrocientos ciudadanos (cien de cada tribu del Ática). Los thétes estaban excluídos de la vida política. Hay dudas sobre sus funciones en época de Solón. Se cree que se ocupaba de proponer leyes y de preparar las reuniones de la Ekklesía. La Ekklesía o Asamblea Ciudadana era la que tomaba todas las decisiones de política interior, exterior, legislativa, judicial y ejecutiva, pero necesitaba la aquiescencia y consejo del Areópago y la Bulé. La Ekklesía elegía a los arcontes, y por tanto, elegía indirectamente a los nuevos miembros del Areópago. Estaba compuesto por todos los ciudadanos mayores de dieciocho años, varones. Delegaba su poder ejecutivo en los nueve arcontes y su poder judicial en el Areópago (tribunal para los casos de homicidio voluntario) y en la Heliea (tribunal ciudadano).

La Heliea era un Tribunal de Justicia Ciudadano, compuesto por ciudadanos elegidos por sorteo.

"Guarda todo con mesura" [editar]

Sin embargo, que sus leyes resolvían varios problemas de la sociedad ateniense, no era suficiente para las clases más bajas, que esperaban medidas más radicales. Solón en cambio buscaba el justo medio, atribuyéndosele la frase ”guarda todo con mesura”.

Dejó a los atenienses por el lapso de 10 años, en los que debían respetar las leyes, cosa que no ocurrió, y recorrió varios países como Chipre, Lidia y Egipto, de donde extraerá a partir de varios sacerdotes el relato de la Atlántida, posteriormente recogido por Critias y plasmado por Platón en sus diálogos Timeo y Critias, regresando a Atenas para el año 550 a. C., durante el gobierno del tirano Pisístrato, que se mantuvo respetuoso con el viejo legislador. Debatió sobre el sentido de la ley con el filósofo Anacarsis el escita y falleció el año 558 a. C.

Bibliografía [editar]

Fuentes primarias [editar]

• Platón (1992/2002). Diálogos. Obra completa. Volumen VI: Filebo. Timeo. Critias. traducción, introducción y notas a cargo de Mª Ángeles Durán (Filebo) y Francisco Lisi (Timeo) y (Critias). Traducción revisada por Mercedes López Salvá (Filebo) y (Timeo) y Carlos García Gual (Critias). Biblioteca Clásica Gredos 160. 1ª edición, 2ª reimpresión. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-1475-2.
• Plutarco (1996). Vidas paralelas. Obra completa. Volumen II: Solón & Publícola; Temístocles & Camilo; Pericles & Fabio Máximo. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-1796-8.

Discurso fúnebre de Pericles

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Legado [editar]

Fachada del Partenón, en la Acrópolis de Atenas.

El legado más visible de Pericles se puede encontrar en los trabajos literarios y artísticos de su Edad de Oro, de los cuales muchos han sobrevivido hasta nuestros días. La Acrópolis, aunque en ruinas, todavía permanece como el símbolo de la Atenas moderna. Paparrigopoulos escribió que estas obras maestras eran "suficientes para hacer del nombre de Grecia algo inmortal en nuestro mundo".^[118]

En términos políticos, Victor L. Ehrenberg argumenta que el elemento básico del legado de Pericles es el imperialismo ateniense, que, exceptuando a la potencia gobernante, niega la verdadera democracia y las libertades al resto de estados.^[136] La promoción de un imperialismo tan arrogante se dice que arruinó a Atenas.^[137] Sin embargo, otros analistas subrayan un humanismo ateniense ilustrado por la Edad de Oro.^[138] La libertad de expresión se ve como un legado duradero de este periodo.^[139] Pericles es alabado como "el prototipo ideal de político perfecto en la antigua Grecia" y su Discurso fúnebre es hoy en día sinónimo de la lucha por la democracia participativa y el orgullo cívico.^{[118] [140]}

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La Oración funeral de Pericles, o Discurso fúnebre de Pericles es un un famoso discurso recogido por Tucídides en su Historia de la Guerra del Peloponeso,^[1] una de las pocas fuentes completas a nuestro alcance sobre el tema de la guerra de poder entre Atenas y Esparta a finales del siglo V a. C.

La guerra ha comenzado hace ya un año y los atenienses celebran en forma solemne un funeral simbólico de todos los caídos hasta ese momento. El orador en esta oportunidad es nada menos que Pericles y el contenido de su discurso es un retrato idealizado de la democracia ateniense. La indicación de que los atenienses siguieron esta costumbre “durante el transcurso de toda la guerra” (cap. 34) permite inferir con alto grado de probabilidad que Tucídides compuso este pasaje cuando Atenas ya había sufrido la derrota final. El discurso enfatiza el poder de la ciudad y la libertad de que gozan los ciudadanos, quienes a su vez viven con un profundo respeto por el imperio de la ley (cap. 37). Esta imagen idílica se desvanece de inmediato al mostrarnos Tucídides cómo la peste afectó en lo más profundo el temple moral de la ciudad llevando a una situación de extrema anomia o falta total de respeto por las leyes (cap. 53).

34. En el mismo invierno los atenienses, siguiendo la costumbre tradicional, organizaron públicamente las ceremonias fúnebres de los primeros que habían muerto en esta guerra, de la siguiente manera: montan una tienda y exponen los huesos de los difuntos tres días antes del entierro, y cada uno lleva a su deudo la ofrenda que desea. Y cuando tiene lugar la conducción de cadáveres, unos carros transportan los féretros de ciprés, cada uno de una tribu y en su interior se hallan los huesos de los pertenecientes a cada una de las tribus. Se transporta también un féretro vacío preparado en honor de los desaparecidos que no fueron hallados al recuperar los cadáveres. Acompaña al cortejo el ciudadano o extranjero que quiere, y las mujeres de la familia quedan llorando sobre la tumba. Los depositan, pues, en el cementerio público que está en el más hermoso barrio de la ciudad, que es donde siempre dan sepultura a los que han muerto por la ciudad, excepción hecha de los que murieron en Maratón, pues a éstos, al considerar la brillantez de su valor, los enterraron allí mismo.

Y después que los cubren de tierra, un hombre elegido por la ciudad, el que por su inteligencia no parezca ser un necio y destaque en la estimación pública, pronuncia en honor de éstos el pertinente elogio, tras lo cual se marchan todos. Este es el modo como los entierran. Durante el transcurso de toda la guerra seguían esta costumbre cada vez que la ocasión se les presentaba. Así pues, para hablar en honor de estos primeros muertos fue elegido Pericles, hijo de Jantipo. Llegado el momento, se adelantó desde el sepulcro hacia una alta tribuna que se había erigido a fin de que pudiera hacerse oír ante tan gran muchedumbre, y habló así:

35. “La mayoría de los que aquí han hablado anteriormente elogian al que añadió a la costumbre el que se pronunciara públicamente este discurso, como algo hermoso en honor de los enterrados a consecuencia de las guerras. Aunque lo que a mí me parecería suficiente es que, ya que llegaron a ser de hecho hombres valientes, también de hecho se patentizara su fama como ahora mismo ven en torno a este túmulo que públicamente se les ha preparado; y no que las virtudes de muchos corran el peligro de ser creídas según que un solo hombre hable bien o menos bien. Pues es difícil hablar con exactitud en momentos en los que difícilmente está segura incluso la apreciación de la verdad. Pues el oyente que ha conocido los hechos y es benévolo, pensará quizá que la exposición se queda corta respecto a lo que él quiere y sabe; en cambio quien no los conoce pensará, por envidia, que se está exagerando, si oye algo que está por encima de su propia naturaleza. Pues los elogios pronunciados sobre los demás se toleran sólo hasta el punto en que cada cual también cree ser capaz de realizar algo de las cosas que oyó; y a lo que por encima de ellos sobrepasa, sintiendo ya envidia, no le dan crédito. Mas, puesto que a los antiguos les pareció que ello estaba bien, es preciso que también yo, siguiendo la ley, intente satisfacer lo más posible el deseo y la expectación de cada uno de vosotros.

36. Comenzaré por los antepasados, lo primero; pues es justo y al mismo tiempo conveniente que en estos momentos se les conceda a ellos esta honra de su recuerdo. Pues habitaron siempre este país en la sucesión de las generaciones hasta hoy, y libre nos lo entregaron gracias a su valor. Dignos son de elogio aquéllos, y mucho más lo son nuestros propios padres, pues adquiriendo no sin esfuerzo, además de lo que recibieron, cuanto imperio tenemos, nos lo dejaron a nosotros, los de hoy en día. Y nosotros, los mismos que aún vivimos y estamos en plena edad madura, en su mayor parte lo hemos engrandecido, y hemos convertido nuestra ciudad en la más autárquica, tanto en lo referente a la guerra como a la paz. De estas cosas pasaré por alto los hechos de guerra con los que se adquirió cada cosa, o si nosotros mismos o nuestros padres rechazamos al enemigo, bárbaro o griego, que valerosamente atacaba, por no querer extenderme ante quienes ya lo conocen. En cambio, tras haber expuesto primero desde qué modo de ser llegamos a ellos, y con qué régimen político y a partir de qué caracteres personales se hizo grande, pasaré también, luego al elogio de los muertos, considerando que en el momento presente no sería inoportuno que esto se dijera, y es conveniente que lo oiga toda esta asamblea de ciudadanos y extranjeros.

37. Tenemos un régimen político que no se propone como modelo las leyes de los vecinos, sino que más bien es él modelo para otros. Y su nombre, como las cosas dependen no de una minoría, sino de la mayoría, es Democracia. A todo el mundo asiste, de acuerdo con nuestras leyes, la igualdad de derechos en los conflictos privados, mientras que para los honores, si se hace distinción en algún campo, no es la pertenencia a una categoría, sino el mérito lo que hace acceder a ellos; a la inversa, la pobreza no tiene como efecto que un hombre, siendo capaz de rendir servicio al Estado, se vea impedido de hacerlo por la oscuridad de su condición. Gobernamos liberalmente lo relativo a la comunidad, y respecto a la suspicacia recíproca referente a las cuestiones de cada día, ni sentimos envidia del vecino si hace algo por placer, ni añadimos nuevas molestias, que aun no siendo penosas son lamentables de ver. Y al tratar los asuntos privados sin molestarnos, tampoco transgredimos los asuntos públicos, más que nada por miedo, y por obediencia a los que en cada ocasión desempeñan cargos públicos y a las leyes, y de entre ellas sobre todo a las que están dadas en pro de los injustamente tratados, y a cuantas por ser leyes no escritas comportan una vergüenza reconocida. 38. Y también nos hemos procurado frecuentes descansos para nuestro espíritu, sirviéndonos de certámenes y sacrificios celebrados a lo largo del año, y de decorosas casas particulares cuyo disfrute diario aleja las penas. Y a causa de su grandeza entran en nuestra ciudad toda clase de productos desde toda la tierra, y nos acontece que disfrutamos los bienes que aquí se producen para deleite propio, no menos que los bienes de los demás hombres.

39. Y también sobresalimos en los preparativos de las cosas de la guerra por lo siguiente: mantenemos nuestra ciudad abierta y nunca se da el que impidamos a nadie (expulsando a los extranjeros) que pregunte o contemple algo —al menos que se trate de algo que de no estar oculto pudiera un enemigo sacar provecho al verlo—, porque confiamos no más en los preparativos y estratagemas que en nuestro propio buen ánimo a la hora de actuar. Y respecto a la educación, éstos, cuando todavía son niños, practican con un esforzado entrenamiento el valor propio de adultos, mientras que nosotros vivimos plácidamente y no por ello nos enfrentamos menos a parejos peligros. Aquí está la prueba: los lacedemonios nunca vienen a nuestro territorio por sí solos, sino en compañía de todos sus aliados; en cambio nosotros, cuando atacamos el territorio de los vecinos, vencemos con facilidad en tierra extranjera la mayoría de las veces, y eso que son gentes que se defienden por sus propiedades. Y contra todas nuestras fuerzas reunidas ningún enemigo se enfrentó todavía, a causa tanto de la preparación de nuestra flota como de que enviamos a algunos de nosotros mismos a puntos diversos por tierra. Y si ellos se enfrentan en algún sitio con una parte de los nuestros, si vencen se jactan de haber rechazado unos pocos a todos los nuestros, y si son vencidos, haberlo sido por la totalidad. Así pues, si con una cierta indolencia más que con el continuo entrenarse en penalidades, y no con leyes más que con costumbres de valor queremos correr los riesgos, ocurre que no sufrimos de antemano con los dolores venideros, y aparecemos llegando a lo mismo y con no menos arrojo que quienes siempre están ejercitándose. Por todo ello la ciudad es digna de admiración y aun por otros motivos.

40. Pues amamos la belleza con economía y amamos la sabiduría sin blandicie, y usamos la riqueza más como ocasión de obrar que como jactancia de palabra. Y el reconocer que se es pobre no es vergüenza para nadie, sino que el no huirlo de hecho, eso sí que es más vergonzoso. Arraigada está en ellos la preocupación de los asuntos privados y también de los públicos; y estas gentes, dedicadas a otras actividades, entienden no menos de los asuntos públicos. Somos los únicos, en efecto, que consideramos al que no participa de estas cosas, no ya un tranquilo, sino un inútil, y nosotros mismos, o bien emitimos nuestro propio juicio, o bien deliberamos rectamente sobre los asuntos públicos, sin considerar las palabras un perjuicio para la acción, sino el no aprender de antemano mediante la palabra antes de pasar de hecho a ejecutar lo que es preciso. Pues también poseemos ventajosamente esto: el ser atrevidos y deliberar especialmente sobre lo que vamos a emprender; en cambio en los otros la ignorancia les da temeridad y la reflexión les implica demora. Podrían ser considerados justamente los de mejor ánimo aquellos que conocen exactamente lo agradable y lo terrible y no por ello se apartan de los peligros. Y en lo que concierne a la virtud nos distinguimos de la mayoría, pues nos procuramos a los amigos, no recibiendo favores sino haciéndolos. Y es que el que otorga el favor es un amigo más seguro para mantener la amistad que le debe aquel a quien se lo hizo, pues el que lo debe es en cambio más débil, ya que sabe que devolverá el favor no gratuitamente sino como si fuera una deuda. Y somos los únicos que sin angustiarnos procuramos a alguien beneficios no tanto por el cálculo del momento oportuno como por la confianza en nuestra libertad.

41. Resumiendo, afirmo que la ciudad toda es escuela de Grecia, y me parece que cada ciudadano de entre nosotros podría procurarse en los más variados aspectos una vida completísima con la mayor flexibilidad y encanto. Y que estas cosas no son jactancia retórica del momento actual sino la verdad de los hechos, lo demuestra el poderío de la ciudad, el cual hemos conseguido a partir de este carácter. Efectivamente, es la única ciudad de las actuales que acude a una prueba mayor que su fama, y la única que no provoca en el enemigo que la ataca indignación por lo que sufre, ni reproches en los súbditos, en la idea de que no son gobernados por gentes dignas. Y al habernos procurado un poderío con pruebas más que evidentes y no sin testigos, daremos ocasión de ser admirados a los hombres de ahora y a los venideros, sin necesitar para nada el elogio de Homero ni de ningún otro que nos deleitará de momento con palabras halagadoras, aunque la verdad irá a desmentir su concepción de los hechos; sino que tras haber obligado a todas las tierras y mares a ser accesibles a nuestro arrojo, por todas partes hemos contribuido a fundar recuerdos imperecederos para bien o para mal. Así pues, éstos, considerando justo no ser privados de una tal ciudad, lucharon y murieron noblemente, y es natural que cualquiera de los supervivientes quiera esforzarse en su defensa.

42. Esta es la razón por la que me he extendido en lo referente a la ciudad enseñándoles que no disputamos por lo mismo nosotros y quienes no poseen nada de todo esto, y dejando en claro al mismo tiempo con pruebas ejemplares el público elogio sobre quienes ahora hablo. Y de él ya está dicha la parte más importante. Pues las virtudes que en la ciudad he elogiado no son otras que aquellas con que las han adornado estos hombres y otros semejantes, y no son muchos los griegos cuya fama, como la de éstos, sea pareja a lo que hicieron. Y me parece que pone de manifiesto la valía de un hombre, el desenlace que éstos ahora han tenido, al principio sólo mediante indicios, pero luego confirmándola al final. Pues es justo que a quienes son inferiores en otros aspectos se les valore en primer lugar su valentía en defensa de la patria, ya que borrando con lo bueno lo malo reportaron mayor beneficio a la comunidad que lo que la perjudicaron como simples particulares. Y de ellos ninguno flojeó por anteponer el disfrute continuado de la riqueza, ni demoró el peligro por la esperanza de que escapando algún día de su pobreza podría enriquecerse. Por el contrario, consideraron más deseable que todo esto el castigo de los enemigos, y estimando además que éste era el más bello de los riesgos decidieron con él vengar a los enemigos, optando por los peligros, confiando a la esperanza lo incierto de su éxito, estimando digno tener confianza en sí mismos de hecho ante lo que ya tenían ante su vista. Y en ese momento consideraron en más el defenderse y sufrir, que ceder y salvarse; evitaron una fama vergonzosa, y aguantaron el peligro de la acción al precio de sus vidas, y en breve instante de su Fortuna, en el esplendor mismo de su fama más que de su miedo, fenecieron.

43. Y así éstos, tales resultaron, de modo en verdad digno a su ciudad. Y preciso es que el resto pidan tener una decisión más firme y no se den por satisfechos de tenerla más cobarde ante los enemigos, viendo su utilidad no sólo de palabra, cosa que cualquiera podría tratar in extenso ante ustedes, que la conocéis igual de bien, mencionando cuántos beneficios hay en vengarse de los enemigos; antes por el contrario, contemplando de hecho cada día el poderío de la ciudad y enamorándose de él, y cuando les parezca que es inmenso, piensen que todo ello lo adquirieron unos hombres osados y que conocían su deber, y que actuaron con pundonor en el momento de la acción; y que si fracasaban al intentar algo no se creían con derecho a privar a la ciudad de su innata audacia, por lo que le brindaron su más bello tributo: dieron, en efecto, su vida por la comunidad, cosechando en particular una alabanza imperecedera y la más célebre tumba: no sólo el lugar en que yacen, sino aquella otra en la que por siempre les sobrevive su gloria en cualquier ocasión que se presente, de dicho o de hecho. Porque de los hombres ilustres tumba es la tierra toda, y no sólo la señala una inscripción sepulcral en su ciudad, sino que incluso en los países extraños pervive el recuerdo que, aun no escrito, está grabado en el alma de cada uno más que en algo material. Imiten ahora a ellos, y considerando que su libertad es su felicidad y su valor su libertad, no se angustien en exceso sobre los peligros de la guerra. Pues no sería justo que escatimaran menos sus vidas los desafortunados (ya que no tienen esperanzas de ventura), sino aquellos otros para quienes hay el peligro de sufrir en su vida un cambio a peor, en cuyo caso sobre todo serían mayores las diferencias si en algo fracasaran. Pues, al menos para un hombre que tenga dignidad, es más doloroso sufrir un daño por propia cobardía que, estando en pleno vigor y lleno de esperanza común, la muerte que llega sin sentirse.

44. Por esto precisamente no compadezco a ustedes, los padres de estos de ahora que aquí están presentes, sino que más bien voy a consolarles. Pues ellos saben que han sido educados en las más diversas experiencias. Y la felicidad es haber alcanzado, como éstos, la muerte más honrosa, o el más honroso dolor como ustedes y como aquellos a quienes la vida les calculó por igual el ser feliz y el morir. Y que es difícil convencerles de ello lo sé, pues tendrán múltiples ocasiones de acordarse de ellos en momentos de alegría para otros, como los que antaño también eran su orgullo. Pues la pena no nace de verse privado uno de aquellas cosas buenas que uno no ha probado, sino cuando se ve despojado de algo a lo que estaba acostumbrado. Preciso es tener confianza en la esperanza de nuevos hijos, los que aún están en edad, pues los nuevos que nazcan ayudarán en el plano familiar a acordarse menos de los que ya no viven, y será útil para la ciudad por dos motivos: por no quedar despoblada y por una cuestión de seguridad. Pues no es posible que tomen decisiones equitativas y justas quienes no exponen a sus hijos a que corran peligro como los demás. Y a su vez, cuantos han pasado ya la madurez, consideren su mayor ganancia la época de su vida en que fueron felices, y que ésta presente será breve, y alíviense con la gloria de ellos. Porque las ansias de honores es lo único que no envejece, y en la etapa de la vida menos útil no es el acumular riquezas, como dicen algunos, lo que más agrada, sino el recibir honores.

45. Por otra parte, para los hijos o hermanos de éstos que aquí están presentes veo una dura prueba (pues a quien ha muerto todo el mundo suele elogiar) y a duras penas podrían ser considerados, en un exceso de virtud por su parte, no digo iguales sino ligeramente inferiores. Pues para los vivos queda la envidia ante sus adversarios, en cambio lo que no está ante nosotros es honrado con una benevolencia que no tiene rivalidad. Y si debo tener un recuerdo de la virtud de las mujeres que ahora quedarán viudas, lo expresaré todo con una breve indicación. Para ustedes será una gran fama el no ser inferiores a vuestra natural condición, y que entre los hombres se hable lo menos posible de ustedes, sea en tono de elogio o de crítica.

46. He pronunciado también yo en este discurso, según la costumbre, cuanto era conveniente, y los ahora enterrados han recibido ya de hecho en parte sus honras; a su vez la ciudad va a criar a expensas públicas a sus hijos hasta la juventud, ofreciendo una útil corona a éstos y a los supervivientes de estos combates. Pues es entre quienes disponen de premios mayores a la virtud donde se dan ciudadanos más nobles. Y ahora, después de haber concluido los lamentos fúnebres, cada cual en honor de los suyos, márchense”.

Véase también [editar]

• Pericles
• Tucídides

Referencias

Fuentes secundarias [editar]

• Rodríguez Tobal, Juan Manuel (2005). El ala y la cigarra. Madrid, Hiperión. ISBN 978-84-7517-832-5.

Véase también [editar]

• Democracia griega
• Clístenes
• Critias
• Platón
• Critias (diálogo)
• Atlántida
• Plutarco

Montesquieu

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Charles Louis de Secondat, Baron de Montesquieu

Charles Louis de Secondat, Señor de la Brède y Barón de Montesquieu (18 de enero de 1689 - 10 de febrero de 1755), fue un cronista y pensador político francés que vivió en la llamada Ilustración. Es uno de los filósofos y ensayistas ilustrados más relevantes en especial por la articulación de la teoría de la separación de poderes, que se da por descontado en los debates modernos sobre los gobiernos, y ha sido implementado en muchas constituciones a lo largo del mundo.

Su pensamiento debe ser enmarcado dentro del espíritu crítico de la Ilustración francesa, patente en rasgos como la tolerancia religiosa, la aspiración de libertad y su concepto de la felicidad en el sentido cívico, si bien se desmarcará de otros autores de la época por su búsqueda de un conocimiento más concreto y empírico en oposición a la abstracción y método deductivo dominantes. Podemos decir que como difusor de la Constitución inglesa y teórico de la separación de poderes se encuentra muy cercano al pensamiento de Locke, en tanto que como autor de las Cartas Persas podría situarse próximo a Saint-Simon. Sin embargo, el pensamiento del señor de La Brède es complejo y tiene esa personalidad propia que le convierte en uno de los pensadores más influyentes en el seno de la Historia de las ideas políticas.

Contenido [ocultar] 1 Biografía 2 Visión política y legado 3 Obras 4 Enlaces externos

Biografía [editar]

Nació el 18 de enero de 1689 en el Castillo de la Brède, a pocos kilómetros de Burdeos, Francia. Hijo de Jacques de Secondat y Marie-Francoise de Pesnel, su familia pertenecia a la llamada nobleza de toga. En ese mismo año, el parlamento inglés, a través de Bill of Rights impone definitivamente una monarquía constitucional en Inglaterra, mientras que en Francia el largo reinado de Luis XIV parece asegurar el poder absoluto del rey, pese a la crisis y el descontento que se manifiesta a su muerte en 1715.

Estudió en la Escuela de Oratoria de Juilly y la carrera de Derecho siguiendo la tradición familiar, primero en la Universidad de Burdeos y más tarde en París, entrando en contacto con los intelectuales de la capital francesa. En 1714, tras la muerte del padre, vuelve a La Brède donde ingresará como consejero en el Parlamento de Burdeos. Pasará a vivir bajo la protección de su tío, el barón de Montesquieu, quien a su muerte le dejará como legado tanto su fortuna, como su título de barón y el cargo de Presidente del Parlamento (1716-1727). En 1715 contrae matrimonio con Jeanne Lartigue. Durante esa época y como miembro de la Academia de Ciencias de Burdeos, presentará varios estudios sobre las glándulas renales, la gravedad y el eco. Su función de magistrado le aburre, por lo que termina vendiendo el cargo y dedicándose a viajar por Europa observando costumbres e instituciones de los diferentes países. Muere el 10 de febrero de 1755 en París.

Visión política y legado [editar]

Montesquieu desarrolló las ideas de John Locke acerca de la división de poder. En su obra "El espíritu de las leyes" manifiesta admiración por las instituciones políticas inglesas y afirmó que la ley es lo más importante del Estado.

Las “Cartas Persas” se publican en 1721, con 32 años, y su éxito es fulminante en la sociedad francesa de la época de la regencia. Ingresa en la Academia Francesa en 1727 y se traslada a Inglaterra en 1729 siendo elegido miembro de la Royal Society. Sus tres años en Inglaterra resultan cruciales para su desarrollo intelectual.

En 1739 publica un importante ensayo sobre los romanos. El espíritu de las leyes se publica en Ginebra en 1748. En 1750, para responder a las críticas de los jansenistas y los jesuitas, publica la Defensa del Espíritu de las Leyes aunque la Iglesia lo incluye en el índice de libros prohibidos.

Dos son fundamentalmente los puntos en que los diferentes autores insisten al señalar la aportación original de Montesquieu al estudio científico de las sociedades humanas:

• Montesquieu acomete la tarea científica de describir la realidad social según un método analítico y "positivo" que no se detiene en la pura descripción empirista de hechos, sino que intenta organizar la multiplicidad de datos de la realidad social en un reducido número de tipos.

• Dar una "respuesta sociológica" a la aparente diversidad de los hechos sociales, bajo el supuesto de que existe un orden o causalidad de estos hechos susceptible de una interpretación racional.

Es considerado uno de los precursores del liberalismo y fue quien elaboró la teoría de la separación de poderes.

Obras [editar]

• Les causes de l'écho
• Les glandes rénales
• La cause de la pesanteur des corps
• La damnation éternelle des païens (1711)
• Système des Idées (1716)
• Lettres persanes (1721)
• Le Temple de Gnide (novela de 1724)
• Arsace et Isménie (novela de 1730)
• Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734)
• De l'esprit des lois (1748)
• La défense de «L'Esprit des lois» (1748)
• Pensées suivies de Spicilège

Voltaire

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Para otros usos de este término, véase Voltaire (desambiguación).

Voltaire en 1718, de Nicolas de Largillière

François Marie Arouet, más conocido como Voltaire (París, 21 de noviembre de 1694 – ibídem, 30 de mayo de 1778) fue un escritor y filósofo francés que figura como uno de los principales representantes de la Ilustración, un período que enfatizó el poder de la razón humana, de la ciencia y el respeto hacia la humanidad. En 1746 Voltaire fue elegido miembro de la Academia francesa.

Contenido [ocultar] 1 El seudónimo «Voltaire» 2 Biografía 3 Obra 4 Su moral 5 Aspectos 5.1 Voltaire y el antisemitismo 5.1.1 Citas antisemitas de Voltaire 5.2 Voltaire y el dinero 5.3 Voltaire y el diluvio: un error de apreciación 5.4 Voltaire y la esclavitud 5.5 Voltaire y el fanatismo 5.6 Voltaire y la historiografía 5.6.1 Tipos de Historia 5.6.2 «Historia de Carlos XII» 5.6.3 «El siglo de Luis XIV» 5.6.4 «Ensayo sobre las costumbres» 5.6.5 «Cándido» 5.6.6 «Diccionario filosófico» 5.7 Voltaire poeta 6 Obras 7 Anécdotas 8 Un misterio 9 Notas y referencias 10 Obras sobre Voltaire 11 Referencias 12 Véase también 13 Enlaces externos

El seudónimo «Voltaire» [editar]

Existen varias hipótesis acerca del seudónimo Voltaire. Una versión muy aceptada dice que deriva del apelativo Petit Volontaire que usaban sus familiares para referirse a él de pequeño. No obstante, parece ser que la versión más verosímil es que Voltaire es el anagrama de «Arouet L(e) J(eune)» (‘Arouet, el joven’), utilizando las mayúsculas latinas.

También existen otras hipótesis, puede tratarse del nombre de un pequeño feudo que poseía su madre, se ha dicho que puede ser el sintagma verbal que significaba en francés antiguo que él voulait faire taire (‘deseaba hacer callar’, de ahí vol-taire), a causa de su pensamiento innovador, que pueden ser las sílabas de la palabra re-vol-tai (‘revoltoso’) en otro orden. En cualquier caso, es posible que la elección que el joven Arouet adopta, tras su detención en 1717, sea una combinación de más de una de estas hipótesis.

Biografía [editar]

Busto de Voltaire, 1778, por Jean-Antoine Houdon (1741-1828)

François-Marie Arouet fue el último de los cinco hijos del notario François Arouet (1650 – 1 de enero de 1722) y de Marie Marguerite d'Aumary (1660 – 13 de julio de 1701), miembro de una familia noble de la provincia de Poitou-Charentes y que murió cuando él tenía siete años de edad. Estudió en el colegio jesuita Louis-le-Grand (1704–1711) durante los últimos años del reinado de Luis XIV y en el que aprendió latín y griego. En el colegio trabó amistad con los hermanos René-Louis y Marc-Pierre Anderson, futuros ministros del rey Luis XV.

Alrededor de 1706 Voltaire escribió la tragedia Amulius y Numitor, de la que se encontraron más tarde algunos fragmentos que se publicaron en el siglo XIX. Entre 1711 y 1713 estudió Derecho. Su padrino, el Abad de Châteauneuf, lo introdujo en una sociedad libertina, la Sociedad del Temple, y para esa época recibió una herencia de Ninon de Lenclos.

En 1713 obtuvo el cargo de secretario de la embajada francesa en La Haya, trabajo del que fue expulsado debido a un idilio con una refugiada francesa llamada Catherine Olympe Dunoyer. Durante esa época empezó a escribir su tragedia Edipo (que no se publicará hasta 1718). A la muerte de Luis XIV en 1715, el Duque de Orleáns asumió la regencia y el joven Arouet escribió una sátira contra el mismo Duque que le valió la reclusión por un año en la Bastilla (1717), tiempo que dedicó a estudiar literatura. Una vez liberado, fue desterrado a Châtenay, donde adoptó el seudónimo de Voltaire.

En 1718 su tragedia Edipo y en 1723 su epopeya, La Henriade, dedicada al rey Enrique IV, tuvieron un gran éxito. Sin embargo, como producto de una disputa con el noble De Rohan, fue encarcelado de nuevo en la Bastilla y al cabo de cinco meses, fue liberado y desterrado a Gran Bretaña (1726–1729). Se instaló en Londres y allí Voltaire recibió una influencia determinante en la orientación de su pensamiento. Cuando regresó a Francia en 1728, Voltaire difundió sus ideas políticas, el pensamiento del científico Isaac Newton y del filósofo John Locke.

En 1731 escribió la Historia de Carlos XII, obra en la que esbozó los problemas y tópicos que, más tarde, aparecieron en su famosa obra Cartas filosóficas, publicada en 1734 donde defendió la tolerancia religiosa y la libertad ideológica, tomando como modelo la permisividad inglesa y acusando al cristianismo de ser la raíz de todo fanatismo dogmático. Por este motivo, en el mes de mayo se ordenó su detención y Voltaire se refugió en el castillo de Madame Châtelet, mujer con la que establecerá una larga relación personal y con la que trabajará en su obra La filosofía de Newton.

En esta misma época, tras el éxito de su tragedia Zaire (1734) escribió Adélaïde du Guesclin (1734), La muerte de César (1735), Alzira o los americanos (1736), Mahoma o el fanatismo (1741). También escribió El hijo pródigo (1736) y Nanine o el prejuicio vencido (1749), que tuvieron menos éxito que los anteriores.

En 1742 su Mahoma o el fanatismo es prohibida y un año después publica Mérope. Por esta época, Voltaire viajó a Berlín, donde fue nombrado académico, historiógrafo y Caballero de la Cámara real. Cuando murió Madame de Châtelet en 1749, Voltaire volvió a Berlín invitado por Federico II, época durante la cual escribió El siglo de Luis XIV (1751) y continuó, con Micromegas (1752), la serie de sus cuentos iniciada con Zadig (1748). Producto de algunas disputas con este monarca se le expulsó nuevamente de Alemania y debido a la negativa de Francia de aceptar su residencia, Voltaire se refugió en Ginebra, Suiza, lugar en el que chocó con la mentalidad calvinista. Su afición al teatro y el capítulo dedicado a Miguel Servet en su Ensayo sobre las costumbres (1756) escandalizaron a los ginebrinos.

Su poema sobre Juana de Arco, la doncella (1755), y su colaboración en la Enciclopedia chocaron con el partido de los católicos. Fruto de esta época fueron el Poema sobre el desastre de Lisboa (1756) y la novela corta Cándido o el optimismo (1759), obra que será inmediatamente condenada en Ginebra por sus irónicas críticas a la filosofía leibnitziana y su sátira contra clérigos, nobles, reyes y militares. Se instaló en la propiedad de Ferney, donde Voltaire vivió durante dieciocho años, lugar donde recibió a la élite de los principales países de Europa, representó sus tragedias (Tancredo, 1760), mantuvo una copiosa correspondencia y multiplicó los escritos polémicos y subversivos, con el objetivo de contrariar el fanatismo clerical.

Cuatro años después redactó el Tratado sobre la tolerancia, y en 1764 su Diccionario filosófico. Desde entonces, siendo ya Voltaire un personaje famoso e influyente en la vida pública, intervino en distintos casos judiciales, como el caso Calas y el de La Barre, que estaba acusado de impiedad, defendiendo la tolerancia y la libertad a todo dogmatismo y fanatismo.

En 1778 Voltaire volvió a París, se le acogió con entusiasmo y murió el 30 de mayo de ese mismo año. En 1791, sus restos fueron trasladados al Panteón.

Obra [editar]

Voltaire alcanzó la celebridad gracias a sus escritos literarios y sobre todo filosóficos. Voltaire no ve oposición entre una sociedad alienante y un individuo oprimido, idea defendida por Jean-Jacques Rousseau, sino que cree en un sentimiento universal e innato de la justicia, que tiene que reflejarse en las leyes de todas las sociedades. La vida en común exige una convención, un «pacto social» para preservar el interés de cada uno. El instinto y la razón del individuo le lleva a respetar y promover tal pacto. El propósito de la moral es enseñarnos los principios de esta convivencia fructífera. La labor del hombre es tomar su destino en sus manos y mejorar su condición mediante la ciencia y la técnica, y embellecer su vida gracias a las artes. Como se ve, su filosofía práctica prescinde de Dios, aunque Voltaire no es ateo: como el reloj supone el relojero, el universo implica la existencia de un «eterno geómetra» (Voltaire es deísta).

Sin embargo, no cree en la intervención divina en los asuntos humanos y denuncia el providencialismo en su cuento filosófico Cándido o el optimismo (1759). Fue un ferviente opositor de la Iglesia católica, símbolo según él de la intolerancia y de la injusticia. Se empeña en luchar contra los errores judiciales y en ayudar a sus víctimas. Voltaire se convierte en el modelo para la burguesía liberal y anticlerical y en la pesadilla de los religiosos.

Voltaire ha pasado a la Historia por proporcionar el concepto de tolerancia religiosa. Fue un incansable luchador contra la intolerancia y la superstición y siempre defendió la convivencia pacífica entre personas de distintas creencias y religiones.

Sus escritos siempre se caracterizaron por la llaneza del lenguaje huyendo de cualquier tipo de grandilocuencia. Maestro de la ironía, la utilizó siempre para defenderse de sus enemigos, de los que en ocasiones hacía burla demostrando en todo momento un finísimo sentido del humor. Conocidas son sus discrepancias con Montesquieu acerca del derecho de los pueblos a la guerra, y el despiadado modo que tenía de referirse a Rousseau, achacándole sensiblería e hipocresía.

Su moral [editar]

No estoy de acuerdo con lo que usted dice, pero defendería hasta la muerte su derecho a decirlo.

Cita apócrifa de Voltaire

Esta frase que le es a menudo atribuida es apócrifa. No aparece en ninguna parte de su obra publicada. Aparece por vez primera en 1906 en The Friends of Voltaire (Los amigos de Voltaire), libro inglés de Evelyn Beatrice Hall, escritora con el seudónimo de S. G. Tallentyre, para resumir su posición: «I disapprove of what you say, but I will defend to the death your right to say it», antes de ser traducida al francés y al español.

En el pensamiento del filósofo inglés John Locke, Voltaire encuentra una doctrina que se adapta perfectamente a su ideal positivo y utilitario. Locke aparece como el defensor del liberalismo, afirmando que el pacto social no suprime los derechos naturales del individuo. En resumen, sólo aprendemos de la experiencia; todo lo que la supera sólo es hipótesis; el campo de alguien coincide con el de lo útil y de lo comprobable.

Voltaire saca de esta doctrina la línea directriz de su moral: la labor del hombre es tomar en su mano su propio destino, mejorar su condición, garantizar, embellecer su vida con la ciencia, la industria, las artes y por una buena política de las sociedades. Así la vida no sería posible sin una convención donde cada uno encuentra su parte. A pesar de que se expresan por leyes particulares en cada país, la justicia, que asegura esta convención, es universal. Todos los hombres son capaces de concebir la idea, primero porque todos son seres más o menos razonables, luego porque son todos capaces de comprender qué es lo inútil y útil a cada uno. La virtud, «comercio de beneficios», es dictada a la vez por el sentimiento y por el interés. El papel de la moral, según Voltaire, es enseñarnos los principios de esta «política» y de acostumbrarnos a respetarlos.

Aspectos [editar]

Voltaire y el antisemitismo [editar]

El antisemitismo de Voltaire es reconocido por ciertos críticos o historiadores^{[cita requerida]}, se dice incluso que puede ser un instigador del antisemitismo moderno^{[cita requerida]}. Así, por ejemplo, el historiador León Poliakov tituló el tomo 3 de su Historia del antisemitismo como «De Voltaire a Wagner». Según él, este sentimiento se habría agravado en los últimos quince años de la vida de Voltaire. Parecía entonces ligado al combate del filósofo contra la iglesia cristiana. Continúan, igualmente, los problemas financieros y de relaciones difíciles con banqueros judíos, lo que no está demasiado probado^{[cita requerida]}. Hay que recordar sin por ello minimizar el hecho que el antisemitismo es un lugar común del pensamiento general, desde al menos la Edad Media: Voltaire no hizo sino suscribir una opinión ampliamente extendida entre sus contemporáneos.

Pero el antisemitismo de Voltaire es igualmente rechazado por aquellos que no ven sino al antijudaísmo.^[1] Los que señalan el antisemitismo indican una serie de citas.

Por otra parte muchos historiadores consideran que sus obras se desprende un fuerte fervor contra los hugonotes y los católicos, por lo que consideran a Voltaire más bien antirreligioso que antisemita, antihugonote y anticatólico, aunque sus palabras sean explícitas.

Citas antisemitas de Voltaire [editar]

(Tomadas de su Diccionario filosófico, 1764)

• Artículo «Antropófago»:

«¿Por qué los judíos no habrían sido antropófagos? Hubiese sido la única cosa que hubiera faltado al pueblo de Dios para ser el más abominable de la Tierra».

• Artículo sobre los «Estados, gobiernos»:

«...una horda de ladrones y de usureros...».

• Artículo sobre los judíos:

«Me ordena hacerle un cuadro fiel del espíritu de los judíos, y de su historia; y, sin entrar en los caminos inefables de la Providencia busqué en las costumbres de este pueblo la cadena de acontecimientos que esta Providencia ha preparado».

«Son el último de todos los pueblos entre los musulmanes y los cristianos, y se creen el primero. Este orgullo en su descenso se justifica por una razón sin contrapartida; es que ellos son realmente los padres de los cristianos y de los musulmanes. Las religiones cristiana y musulmana reconocen a la judía como a su madre; y, por una contradicción singular, sienten por esta madre respeto y horror».

«Se desprende de este cuadro resumen que los hebreos casi siempre han sido o errantes, o tunantes o esclavos o sediciosos: aún hoy son vagabundos sobre la tierra, y para horror de los hombres, garantizando que el cielo y la tierra, y todos los hombres, se crearon para ellos solos».

Voltaire y el dinero [editar]

Homenaje a Voltaire en un billete bancario francés (de la segunda mitad del siglo XX)

Voltaire murió siendo inmensamente rico: fue uno de los mayores rentistas de Francia. El origen de estas rentas era:

• su pluma; en su Comentario histórico sobre las obras del autor de «La Henriade», evoca el éxito de esta obra publicada en Gran Bretaña, gracias a la protección del rey,
• del mecenazgo de los príncipes, según las épocas Jorge I de Gran Bretaña, Luis XV de Francia, Federico II de Prusia, Catalina II de Rusia,
• de las rentas de los habitantes de Ferney,
• de lugares diversos: lotería, préstamos a la aristocracia, inversiones marítimas: en 1758 entran en el puerto de Cádiz barcos cargados de oro de América, donde había colocado parte de su fortuna;
• y del comercio triangular, según algunos.

Apenas abordó el tema, y se considera que se guardó el secreto sobre dos cosas: sus romances, y sus amores con su sobrina.

Voltaire y el diluvio: un error de apreciación [editar]

La presencia de fósiles marinos en la cima de las montañas fue considerada en su época como una prueba de haber estado bajo el agua y, por consiguiente, el diluvio. Voltaire no admitía esta interpretación, ni siquiera la idea de que hayan podido estar algún día fondos marinos donde se encuentran las montañas. Apoyaba su idea en el Diccionario filosófico mostrándose sorprendido de que nadie haya pensado en una explicación, según él, bastante más simple: que cruzados o peregrinos hayan botado moluscos de los que tenían entre sus provisiones para su viaje. A todo esto hay que añadir que tampoco el diluvio ha sido el causante de la altitud de estos fósiles, sino la deriva continental.

Voltaire y la esclavitud [editar]

Voltaire cree posible humanizar la esclavitud. La falta de humanidad de los patrones es la que causa los males de la esclavitud. No critica el principio,^[2] sólo la forma, lo que se ve reflejado en Cándido.

Sin embargo, se entusiasma en la liberación de sus esclavos por los cuáqueros de Pensilvania en 1769. Se interesa aún más por «los esclavos de los monjes» de Pays de Gex, que son «más infelices que los negros».

Voltaire y el fanatismo [editar]

Toda la obra de Voltaire es un combate contra el fanatismo y la intolerancia, y eso desde La Henriada, en 1723. «Entendemos hoy en día por fanatismo una locura religiosa, oscura y cruel. Es una enfermedad que se adquiere como la viruela» (Diccionario filosófico, 1764, artículo «Fanatismo»).

Voltaire y la historiografía [editar]

Es también un histórico, e inventa expresiones como la de filosofía de la historia, que lo hace en ese momento preciso, buscando la polémica, porque antes se hacía la teología de la historia, ya que se buscaba la intervención divina en todos los hechos acontecidos.

Se va a interesar por el estudio del pasado, primero dentro de sus tragedias, ya que algunas de ellas van a tratar el tema histórico, y sus personajes habrían vivido en la realidad. Hay una obra, La Henriade, en la que describe la historia épica de Francia, centrándose en Enrique IV, fundador de la monarquía de los Borbones en Francia y además es el rey que pone fin a las guerras religiosas. Este es un relato inventado. También escribe la historia de Carlos XII de Suecia, que ya es una obra histórica. Más tardíamente, escribe las obras El siglo de Luís XIV y El ensayo sobre las costumbres.

La concepción de la historia de Voltaire se va a definir entre dos extremos de los que pretende huir, que son la «teología de la historia» y la «historia erudita». Respecto a la primera, trata por todos sus medios de ridiculizar las interpretaciones religiosas que se han dado en la historia, y para ello, usa su habilidad retórica. Voltaire critica sobre Agustín de Hipona que, para este autor, todo lo que ha sucedido en la antigüedad ha sido causado por el pueblo de Palestina. Dice que no hay que tomar al pie de la letra todo lo que dice la Iglesia.

Tipos de Historia [editar]

1. Historia de las opiniones.
2. Historia de las artes. Es la parte más interesante de la historia, y será la que desarrollen los enciclopedistas.
3. Historia natural. Aquí se tomó la palabra historia por su valor etimológico, que según Heródoto era el de investigar. Para Voltaire no debía estar encuadrada en el género de la historia.
4. Historia de los acontecimientos, que a su vez se divide en:

• Sagrada. A Voltaire no le cabe duda de que la Biblia y la Ilíada son parte de la historia.
• Profana. La constituyen los relatos de los padres a los hijos. Cuantas más generaciones pasan, los datos son más improbables, por lo que estos datos de los pueblos son prescindibles.

Para este autor la historia debe ser un género en el que se excluya todo aquello que se considere falso.

«Historia de Carlos XII» [editar]

Su primera obra histórica, 1730, considerando lo anterior como fábula. Carlos XII de Suecia reinó a finales del siglo XVII y a comienzos del siglo XVIII. Le llamaban el Alejandro del Norte. Es el rey que lleva a la guerra del Norte, entre Suecia y todas las demás potencias. Después de varias victorias, Suecia cae derrotada y entra en crisis, a la vez que aumenta la potencia rusa. Voltaire no elige a este soberano para hacerle un canto, sino para demostrar cómo, aunque era una persona que tenía todas las virtudes, lleva a su país a la derrota.

Para el autor, sólo hay dos tipos de acontecimientos que se salvan de estar en una obra histórica:

• Los que llevan a cabo profundas transformaciones.
• Los que son retratados por grandes escritores.

Por lo tanto, el libro de Voltaire tiene un carácter educativo. Aun así, su método no es diferente al de los otros historiadores, consiste en buscar testigos presenciales para reconstruir la verdad.

«El siglo de Luis XIV» [editar]

Véase también: El siglo de Luis XIV

Es además de la historia de un rey, un planteamiento sobre el tema del Progreso, convirtiéndose este en su propósito central. Voltaire pensaba que el progreso en la historia es relativo, aunque sí que se podía encontrar esto. Cree que hay cuatro momentos en que las luces habían crecido y que son:

• El siglo de Pericles.
• El siglo de César y de Augusto.
• El Renacimiento en Europa.
• El siglo de Luis XIV.

Se trata de analizarlo todo, es una historia total en cierto modo. Voltaire habla de política, religión, literatura y su conclusión es que se va a producir un cierto progreso.

«Ensayo sobre las costumbres» [editar]

Véase también: Ensayo sobre las costumbres

En el prefacio de Ensayo sobre las costumbres, Voltaire se dirige a los lectores planteando que el pasado es inabarcable, no se podría reflejar en libros. Lo que el historiador hace es seleccionar, así los historiadores cristianos habían hablado sobre la ciudad de Dios. Ahora Voltaire rechaza este criterio. Lo que para él merece la pena es hablar sobre el espíritu, las costumbres y el uso de las naciones apoyándose solamente en hechos que sean imprescindibles. Saber datos no es el objetivo de la historia, sino los usos y las costumbres. Siempre la historia es una selección que se hace de acuerdo con una teoría. No es necesario saber todos los reyes que han reinado en un país sino los que fueron decisivos. El historiador debe escoger lo que le es útil dentro de ese gran almacén que es la historia. Para él, la historia tiene sólo utilidad de enseñar lo que es la Ilustración.

Voltaire quiere relativizar todo lo que se considere absoluto, la historia antes había sido eurocéntrica, ahora relativiza este concepto. También quiere poner de manifiesto el fanatismo y la crueldad contra los que él lucha (sobre todo los de la Iglesia). Pretende debatir lo que es razonable. Voltaire quiere demostrar cómo las Cruzadas que él analiza no se produjeron por causas espirituales, sino económicas.

«Cándido» [editar]

Véase también: Cándido

Hace también una crítica al optimismo histórico, en el que critica sobre todo a Leibnitz, que creía que todo lo que sucedía era con el fin de alcanzar el mejor de los objetivos. Esta crítica surge a raíz del terremoto de Lisboa, con el que se demuestra que no vivimos en el mejor de los mundos posibles. Hace un libro donde se reflejan estas concepciones del destino, que es Cándido, en el que a uno de los discípulos de Leibnitz durante toda la narración le están ocurriendo desgracias, pero al final acaba bien.

«Diccionario filosófico» [editar]

En el Diccionario filosófico, Voltaire define a la historia como «el relato de los hechos que se consideran verdaderos» y la fábula como «el relato de los hechos que se consideran falsos». Según esta definición, el Génesis o la Ilíada serían historias verdaderas. Define la historia como la subjetividad del autor. Hay que tener en cuenta que en su época la historia aún no existía como género independiente.

Voltaire poeta [editar]

Voltaire estimaba mucho sus versos y se autodenominaba poeta (precisemos que en el siglo XVIII, el concepto de poeta incluía a quienes escribían poesía y a quienes eran dramaturgos); fue considerado en su siglo como el sucesor de Corneille y de Racine, a veces incluso como triunfador; sus piezas tuvieron un inmenso éxito y el autor conoce la consagración en 1778 cuando, en la escena de la Comedia Francesa, Clairon corona su busto con laureles, delante de un público entusiasta.

Obras [editar]

Cartas inglesas

• Edipo, 1718
• La Henriada, 1728
• Historia de Carlos XII, 1730
• Brutus, 1730
• Zaire, 1732
• El templo del gusto, 1733
• Cartas inglesas o Cartas filosóficas, 1734
• Adélaïde du Guesclin, 1734
• Mundano, 1736
• Epístola sobre Newton, 1736
• Tratado de metafísica, 1736
• El hijo pródigo, 1736
• Ensayo sobre la naturaleza del fuego, 1738
• Elementos de la filosofía de Newton, 1738
• Zulima, 1740
• El fanatismo o Mahoma, 1741
• Mérope, 1743
• Zadig o El destino, 1748
• El mundo como va, 1748
• Nanine o El prejuicio vencido, 1749
• El siglo de Luis XIV, 1751
• Micromegas, 1752
• Poema sobre el desastre de Lisboa, 1756
• Estudio sobre los hábitos y el espíritu de las naciones, 1756
• Historia de los viajes de Scarmentado escrita por él mismo, 1756
• Cándido o El optimismo, 1759
• Historia de un buen bramán, 1761
• Tancredo, 1760
• La doncella de Orleans, 1762
• Lo que gusta a las damas, 1764
• Diccionario filosófico, 1764
• Jeannot y Colin, 1764
• Del horrible peligro de la lectura, 1765
• Pequeña digresión, 1766
• El filósofo ignorante, 1766
• Tratado sobre la tolerancia, 1767
• El ingenuo, 1767
• La princesa de Babilonia, 1768
• Las cartas de Memmius, 1771
• Hay que tomar partido, 1772
• El clamor de la sangre inocente, 1775
• Del alma, 1776
• Diálogos de Evémero, 1777

Anécdotas [editar]

• En 2000, Fréderic Lenormand publica la novela La joven y el filósofo evocando la adopción por Voltaire de una descendiente de la familia de Corneille. La anécdota se extrae del relato que hizo Voltaire en su correspondencia. Atormentado por la sombra de Corneille, le pareció extraordinario de transformarse en el padre adoptivo de una de sus descendientes. Para constituir una dote, esta joven muchacha publicó una nueva edición de las piezas de Corneille, vendida por suscripción a todos los príncipes de Europa. Hay que señalar que se encarceló a la muchacha en París bajo el Terror, como Bonita y Buena, y como la nuera de la bella Émilie, la duquesa del Châtelet, quien fue incluso guillotinada.

• El paleontólogo Pierre Teilhard de Chardin, promotor ferviente de la idea de noosfera, tiene por abuela a una hermana de Voltaire.

• El altercado con el Caballero de Rohan: a la salida de un teatro parisino, Voltaire encuentra al Caballero de Rohan, un representante de una de las grandes familias de la nobleza francesa. Voltaire le dijo entonces: «Señor, yo estoy comenzando a hacerme un nombre mientras que usted está terminando el suyo». El noble saluda educadamente a Voltaire. Algunos días más tarde, Voltaire es invitado a almorzar a la casa del Caballero de Rohan. Una vez que ha ingresado al interior de la casa, los sirvientes golpean con un bastón al joven Arouet y luego lo hacen encarcelar.

Un misterio [editar]

En su novela Micromegas (1752) encontramos que menciona a los dos satélites del planeta Marte un siglo antes de su descubrimiento oficial (Asaph Hall los descubre en 1877): «...A salir de Júpiter atravesaron un espacio de cerca de cien millones de leguas, y costearon el planeta Marte, el cual, como todos saben es cinco veces más pequeño que nuestro glóbulo, y vieron dos lunas que sirven a este planeta y no han podido descubrir nuestros astrónomos».^[3] Es notable que también un contemporáneo suyo, Jonathan Swift, hace lo mismo en Los Viajes de Gulliver, pero dando sus distancias al planeta y sus períodos de rotación con precisión pasmosa.

Aunque siempre se ha querido ver en esto una suerte de misterio conspirativo, en ambos casos los dos autores parece que se estaban haciendo eco de una idea muy corriente en los ambientes intelectuales de la época, surgida de las primeras opiniones del astrónomo Johannes Kepler (previas a que enunciara sus famosas tres leyes), basadas a su vez en una teoría misticista relacionada con los sólidos perfectos. La precisión de los datos, en ambos casos, se debe a los cálculos mecánicos realizados a principios del s.XVIII en base a la ley de la Gravitación Universal, referidos a cuál sería el período de rotación y distancia a Marte de un supuesto cuerpo orbitante en torno a dicho planeta.

Notas y referencias [editar]

El carácter contradictorio de Voltaire se refleja tanto en sus escritos como en las opiniones de otros. Parecía capaz de situarse en los dos polos de cualquier debate, y en opinión de algunos de sus contemporáneos era poco fiable, avaricioso y sarcástico. Para otros, sin embargo, era un hombre generoso, entusiasta y sentimental. Esencialmente, rechazó todo lo que fuera irracional e incomprensible y animó a sus contemporáneos a luchar activamente contra la intolerancia, la tiranía y la superstición. Su moral estaba fundada en la creencia en la libertad de pensamiento y el respeto a todos los individuos, y sostuvo que la literatura debía ocuparse de los problemas de su tiempo. Estas opiniones convirtieron a Voltaire en una figura clave del movimiento filosófico del siglo XVIII ejemplificado en los escritores de la famosa Enciclopedia francesa. Su defensa de una literatura comprometida con los problemas sociales hace que Voltaire sea considerado como un predecesor de escritores del siglo XX como Jean-Paul Sartre y otros existencialistas franceses.

Todas las obras de Voltaire contienen pasajes memorables que se distinguen por su elegancia, su perspicacia y su ingenio. Sin embargo, su poesía y sus obras dramáticas abusan a menudo de un exceso de atención a la cuestión histórica y a la propaganda filosófica. Cabe destacar, entre otras, las tragedias Brutus (1730), Zaire (1732), Alzire (1736), Mahoma o el fanatismo (1741), y Mérope (1743); el romance filosófico Zadig (1747); el poema filosófico Discurso sobre el hombre (1738); y el estudio histórico Historia de Carlos XII (1730).

Obras sobre Voltaire [editar]

• El calígrafo de Voltaire, novela de Pablo De Santis.
• El corazón de Voltaire, novela de Luis López Nieves.
• Catálogo de la biblioteca voltairiana, Adrien Jean Quentin Beuchot, colección única en manuscrito, que comprende las ediciones originales y las principales reimpresiones de cada una de las obras de Voltaire, con sátiras, críticas, parodias apologías, etcétera.
• Vie de Voltaire, Nicolas de Condorcet.
• Voltaire humanista, Charles Porset, Ed. EDIMAF.
• Voltaire, Jean Goldzink, Ed. Hachette Supérieur.
• El retorn de Voltaire, Martí Dominguez, Ed. Destino.

Referencias [editar]

1. ↑ «No porque ciertas frases de Voltaire nos duelan deberíamos confundirlo en la turba de perseguidores», Roland Desné («¿Voltaire era antisemita?», El Pensamiento, n.º 203, enero-febrero de 1979, páginas 70–84).
2. ↑ «No compramos esclavos domésticos sino donde los negros. Se nos reprocha este comercio: un pueblo que trafica sus hijos es aún más condenable que el comprador. Este negocio demuestra nuestra superioridad; lo que nos da una maestría para tenerlos», en los Ensayos sobre las costumbres y el espíritu de las naciones.
3. ↑ Capítulo III, «Viaje de los dos habitantes de Sirio y Saturno». Colección Clásicos Inolvidables, Voltaire, El Ateneo, página 622.

Véase también [editar]

• Ilustración
• John Locke
• Revolución Francesa
• Antisemitismo
• L'Encyclopédie
• Index Librorum Prohibitorum

Enlaces externos [editar]

Wikiquote

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