amor ingenuo

lo dijo gourmandise



¡Ay, amor!, dulce veneno,

ay, tema de mi delirio,

solicitado martirio

y de todos males lleno.

¡Ay, amor! lleno de insultos,

centro de angustias mortales,

donde los bienes son males

y los placeres tumultos.

¡Ay, amor! ladrón casero

de la quietud más estable.

¡Ay, amor, falso y mudable!

¡Ay, que por causa muero!

Asi dice en un poema Mariano Melgar.

Saludos y buenas noches.

Genial como siempre!!!

lo dijo Atenea



creo que las musas que me impulsaron a deslizar mis dedos sobre el teclado para hablar del amor como un veneno en mi blog han sido atraidas a tu morada cibernética jiji... estoy de acuerdo con lo que dices, ojalá el amor sea SIEMPRE un néctar, como el elixir de la larga vida, y jamás sea una toxicidad en nuestra alma. besitos!

lo dijo otredad



La naturaleza del ser humano suscita la batalla entre nuestra razón y la mencionada oxitocina, aunque de todo, lo importante es tener claro aquello de "Si comprendiéramos que es un camino de búsqueda y de entrega esperaríamos o nos entregaríamos en su búsqueda."

¿Sabes?Has vuelto a recordarme "Demian": "Había amado, y amando se había encontrado a sí mismo. Pero la mayoría de los hombres aman para perderse en su amor."

Un fuerte abrazo.

lo dijo sylphides a amigas



Estimadas amigas:

qué hermosos comentarios habéis hecho! Puede ser miedo a amar muchas veces lo que hace que no nos entreguemos o que lo volquemos en la mediocridad. Desde luego hay que luchar para que no nos abandonemos y sigamos buscando algo que no se aparte de nosotros mismos, como quería decirnos Hesse en Demian.

Por mucho que no tengamos delante las cosas, aunque seamos incrédulos o desecreídos, en el amor hay que creer, incluso hay que ser ingenuos. Pues los sentimientos casi siempre se manifiestan de un modo inconsciente. Pues los miedos, las dudas, las inhibiciones forman parte de él. Y porque la vida es la que nos posee a nosotros.

Gracias, Otredad, Gourmandise y Atenea, un beso!

lo dijo sylphides

Está bonito volver a la edad de la inocencia, uno siempre es inocente de aquello de lo que se enamora, pero una cosa es la inocencia y otra es la simpleza (que es lo que ocurre en el Cándido de Voltaire), y normalmente la persona inocente nunca sabe que lo es.
Son de esas cosas que no se enseñan sino que se aprenden.
felices noches!

aarnio y la reconstrucción de la racionalidad

En su reconstrucción de la racionalidad a partir de la razonabilidad (The rational as reasonable, 1987), Aarnio ha hablado de dos tipos de conexión entre la idea de aceptación racional y el concepto wittgensteiniano de “forma de vida”. Por una parte, el concepto de forma de vida orienta hacia un mejor entendimiento de lo que significa la interpretación, que deberá comprenderse no sólo como fenómeno semántico, sino sobre todo como fenómeno pragmático perceptible en el contexto de una forma de vida determinada. “El análisis del lenguaje es el análisis de la forma de vida”, indica Aarnio remontándose a Wittgenstein. “Así podemos entender nuestra vida, cuyos actos componen nuestra forma de vida”.

Por otra parte, el concepto de forma de vida redefine la noción de valor. Dos individuos que comparten una misma forma de vida comparten también un mismo lenguaje que permite el entendimiento mutuo. Ello no implica que las dos representaciones del mundo de cada uno de esto individuos coincidan, sino que lo normal es que cada uno tenga sus preferencias valorativas, las cuales tratará de justificar racionalmente a través de diversos tipos de juegos lingüísticos. Pero se podría decir, volviendo a usar la terminología wittgeinteiniana que tales preferencias valorativas tienen un parecido de familia que facilita la intersubjetividad de los valores: “Los valores reciben específicamente su intersubjetividad de las formas de vida. Una forma de vida es siempre de alguna manera y en cierta medida una materi acomún. Es específicamente una forma de vida. Un individuo no puede desarrollar por sí mismo una forma de vida completamente privada, una representación del mundo y un lenguaje propios. Haciéndolo se aislaría a sí mismo de la interacción social. Es el aspecto común de la forma de vida lo que hace que la comunicación -y a través de ella, la interacción- sea posible”. (Aarnio, 1987).

El sistema de valores común para quienes comparten una forma de vida constituye el presupuesto de racionalidad para la interpretación y la argumentación jurídica. Pero ante la comunidad jurídica como auditorio universal, la racionalidad se materializa a través de la persuasión.

Ya antes de que Perelman situara la persuasión en un plano diferente al del convencimiento, Wittgenstein afirmaba en “Sobre la certeza”: “El juez podría bien decir: 'ésta es la verdad -en lo que yo puedo conocerla-. Pero ¿qué efecto tendría esta coletilla? ('más allá de cualquier duda racional'). ¿Es erróneo dejarme guiar en mis acciones por las proposiciones de la física? ¿Debo decir que no tengo ninguna buena razón para hacerlo? ¿Y no es precisamente esto lo que llamamos una 'buena razón'? Supongamos que encontramos gente que no lo considera como una razón plausible. Diciendo que esto es erróneo, ¿no nos salimos ya de nuestro juego lingüístico para combatir el de los demás? ¿Y tenemos razón o sería injusto combatirlo? Naturalmente apoyaremos a nuestro modo de proceder con todo tipo de palabras de orden (de eslóganes). He dicho que “combatiría” el otro juego lingüístico, pero entonces, ¿no le daría quizá razones? Ciertamente sí, pero ¿hasta dónde llegan? Cuando acaban las razones está la persuasión” (Wittgenstein, 1969).

sylphides
~

concepciones del derecho

sobre lógica y física

Mas lo cierto es que semejantes pretensiones del empirismo lógico se han visto contestadas desde sus mismos presupuestos lingüísticos, esto es, en el contexto de la propia filosofía analítica de la ciencia.

Un autor como Quine, según se sabe, ha contribuido a cuestionarlas, comenzando por cuestionar esa tajante división -ese khorismós- entre las dos clases de principios que nos servían antes de ejemplo, división que Quine describió un día como un simple “dogma del empirismo lógico”. Por lo pronto, no está del todo claro que la segunda ley de la mecánica clásica constituya un enunciado empírico, esto es, un enunciado que nos informa acerca de lo que acontece en el mundo extralingüístico, el cual por tanto habría de ser capaz de desmentirlo. ¿Cómo podría en efecto desmentirlo? No hemos de olvidar que “fuerza” y “masa” representan magnitudes teóricas, por lo que -dentro de esa teoría que es la mecánica clásica- hay motivos para dudar de que ningún hecho pudiera desmentir aquella ley.

Las magnitudes teóricas que intervienen en su formulación no se pueden medir más que en función de la teoría dentro de la que se articualn, de suerte que ninguna medición podría atentar contra tal ley dentro de tal teoría, pues semejante desajuste sería invariablemente atribuido a un

error de medida más bien que a la inadecuación de la ley misma.

Pero es que hay más. ¿Pues no cabría pensar que, más que un enunciado empírico, la segunda ley de la mecánica clásica sea simplemente una definición, es decir, una estipulación lingüística tendente a permitir que Newton dejara sentado el uso que iba a hacer en su teoría de un término clave como “fuerza”? En cuyo caso, ni tan siquiera habría lugar a confrontarla con los hechos.

Y, en general, cualquier principio científico podría ser puesto al abrigo de esa confrontación con sólo interpretarlo como una definición, lo que equivaldría a desplazarlo desde aquella zona periférica del sistema teórico en que el lenguaje contacta con la realidad al interior de dicho sistema, esto es, a aquella zona del mismo en que -lejos ya de la realidad- sólo queda el lenguaje.

Como contrapartida habría que añadir que ningún principio científico puede considerarse inmune o a salvo de revisiones, aunque no fuera más que porque toda definición es susceptible de ser sustituida por otra definición, según veíamos antes que ha ocurrido con la definición de “fuerza” a lo largo de la historia de la física.

¿Podría ocurrir algo por el estilo en la historia de la lógica, esto es, es concebible que un principio lógico -como el de tercio excluso- vea suspendida su vigencia y sea apeado de su condición de tal?

Vamos a ver que sí, al menos desde una concepción paratáctica de la lógica como la que estamos ahora considerando, para lo cual esos principios se hallarían a la par con los demás principios de la ciencia.

~

El principio de tercio excluso presupone un principio lógico más básico -el llamado “principio de bivalencia”- que asegura que un enunciado tan sólo admite la doble posibilidad de ser considerado verdadero o falso, sin que quepa una tercera posibilidad al respecto.

Y es en virtud de ese principio por lo que el de tercio excluso se considera normalmente una “verdad lógica”: dado que X sería siempre un enunciado verdadero cuando no-X sea falso, y dado que la disyunción de esos dos enunciados es siempre verdadera con sólo que lo sea uno de sus miembros, el principio de tercio excluso será por tanto siempre verdadero. ¿Pero no cabría acaso discutir la estricta vigencia del principio de bivalencia y, por ende, la del principio de tercio excluso?

Imaginemos que, en lugar, de preguntarnos si es cierto que hoy llueve o no llueve, nos da por preguntarnos si es cierto que “mañana lloverá” o “no lloverá”, donde esos enunciados son los que en literatura filosófica se conoce como enunciados relativos a “futuros contingentes”, es decir, relativos a acontecimientos futuros que igual podrían tener lugar que no tenerlo, puesto que no es ni necesario ni imposible que acontezcan. Si fuésemos pacientes, lo natural sería aplazar nuestra respuesta a aquella pregunta hasta mañana, esperando a ver qué pasa.

Pero la gracia del asunto está en abandonarse a la impaciencia lógica -aun si quizás no demasiado “lógica” para la gente que se tiene a sí misma por sensata- e intentar responderla, como mejor podamos, hoy.

Alguien podría decir que no sabemos si mañana lloverá ni si no lloverá, pero que sí sabemos que ocurrirá una cosa u otra: tertium non datur.

Y quien diga así estará admitiendo, como nosotros antes lo hemos hecho que la verdad del principio de tercio excluso se halla en función de la verdad de sus dos enunciados componentes, que en nuestro caso ya sabemos relativos a futuros contingentes.

Ahora bien, quien diga hoy que el enunciado “mañana volverá” es verdadero parece estar diciendo que es necesario que mañana llueva, de la misma manera que quien diga hoy que ese enunciado es falso, lo que convierte en verdadera a su negación, parece estar diciendo que es imposible que ocurra tal cosa.

De suerte que, tanto en un caso como en otro, nos la habríamos con futuros necesarios e imposibles, no con futuros contingentes, lo que contradiría palmariamente nuestra hipótesis de partida.

La paradoja de los futuros contingentes puede dar la impresión de una paradoja algo tonta, mas sus implicaciones están lejos de ser instrascendentes.

Suspender la vigencia del principio de tercio excluso, por aludir a una prmera de esas implicaciones posibles, no es ninguna tontería.

Es lo que hace por ejemplo el matemático intucionista cuando rehusa pronnciarse acerca de la naturaleza par o impar de la enésima cifra decimal de un número irracional hasta no haber ejecutado todas las operaciones necesarias para obtener aquella cifra.

Como tampoco es ninguna tontería la suspensión de la vigencia del principio de bivalencia, que

equivale en rigor a la introducción de la “indeterminación” como un tercer valor a añadir a los dos valores clásicos de la “verdad” y la “falsedad”.

Una lógica trivalente de ese género pudiera ser la preferida por el físico que desea formalizar la relación de incertidumbre que para la mecánica cuántica se deriva de la imposibilidad de determinar simultáneamente la posición y la velocidad de una partícula subatómica.

Pero, por lo demás, entre la verdad absoluta y la absoluta falsedad caben no sólo uno, sino múltiples peldaños intermedios, desde enunciados “más verdaderos que falsos” hasta enunciados “más falsos que verdaderos”, lo que abre paso a la construcción de lógicas trevalentes, pentavalentes, etc., etc. Y si admitiéramos una infinidad de esos peldaños, nada habrá que nos impida construir lógicas infinitamente polivalentes.
~

liberación

Estimados amigos:

vuestros comentarios son tan interesantes que me hacen pensar también a mí.

Fíjate por donde, Cyrano, vamos a coincidir por una vez en que la libertad tiene algunos topes, que tú consideras en el concepto de moral, y yo entiendo esto certeramente. En cuanto al sentimiento de culpa lo considero algo más intrepersonal o intransferible, así como algún tipo de revelación mística. He conocido amigos, familiares que dicen también haber recibido ese don del conocimiento divino pero también te diré que personas muy creyentes después en sus vidas ello no les ha impedido vacilar o dudar, por tanto hay que agarrarse a donde se puede.

Vagabunda: me parece que sentirte libre no tiene que suponer no sentir algún tipo de atadura, si ello lo has asumido con noble dignidad y voluntad, la libertad quiere decir casi siempre poder de asumir una responsabilidad y en todo caso, mas que libertad de hacer, se trata de un poder de liberarse de lo que "no" queremos hacer (libertad así llamada negativa).

Como decía el poeta Cernuda: "Libertad no conozco sino la libertad de estar preso en alguien."
Y Pasolosdías, pues yo también recojo de ti tu intuición maravillosa.

Y Otredad, te has quedado con la parte más personal de mi historia. A veces yo no sé ya cómo llegar a las personas, me doy cuenta que por ahí hay algunos que les gusta que yo me enfade y eso ya parece que les da una tranquilidad cuando me ven así, porque se dan cuenta despues de todo de que me preocupo por ellos.

Gracias por venir y un beso muy grande para todos!

lo dijo sylphides definitivamente

Estimado júcar,

last but not least, siempre me dejo algun comentario para el final, porque intento recordarlos de memoria, pero en fin quiero también agradecerte tu paso por aquí y como tú dices es una opinión personal y subjetiva lo que podemos conocer de la libertad.

El hombre ama la libertad pero la teme, podemos limitar el poder del destino, liberarnos de ciertos miedos, pero ciertos modos o tradiciones reposan como una losa condicional. No podemos renunciar al deber o a nuestras responsabilidades, en fin, es como tu dices una labor de sopesación de todo.
un beso!

un mito de la decadencia

En el siglo veintiuno es más fundamental afirmar lo que nos une en un proyecto común, hay más de común que de diferente, en los hábitos folcklóricos se ha exagerado el hecho diferencial, la historia es un compromiso también con la libertad y la justicia y hay que conocerla para trazar el horizonte. Una España de herejes y de inquisición, de nacionalismo y de centralismo, ésa ha sido la historia de España, la chapuza de la modernidad, la España caínita frente a la facilidad de hacer amigos, hay una falta de rigor pero nos sentimos bien, hay hospitalidad, nos interesa lo que le pasa al vecino, esta España es una España inacabada, hay que pensarla como un proyecto de futuro, no como pasado, como una nación viva, no de las cortes de Flandes ni de la división de Trento, ni de la bandera militante, no cuenta el pasado, cuenta el futuro, el plebiscito diario.

Siempre ha habido un mito de decadencia en nuestro país, no viene de ahora sino desde Roma, del año ochenta y dos antes de Cristo, siempre nos ha seguido la historia de un país negro, el mito de una decadencia. Los perderdores de la guerra civil fueron los anarquistas en verdad, porque ellos renunciaron después a un partido, ahora los perdedores son las víctimas de Eta. No, no tenemos que pensar en eso sino como pasado y abrir un proyecto nuevo.

de la intolerancia y los intolerados, las Tres Culturas

de la intolerancia y los intolerados

A través de la historia de la filosofía la figura del cordobés Moshé Ben Maimón siempre me interesó, digamos que por razones patrióticas, esto es, en la medida en que una asume de buen grado su condición de vástaga de un país de “judíos, moros y cristianos”. Un país que los primeros consideraron desde antiguo como suyo y les fue dado a trechos vivirlo como tal. Así fue en la Córdoba musulmana al menos hasta la oleada de fanatismo religioso que trajo consigo la invasión de los almohades en el siglo XII o en el Toledo de un siglo más tarde, el Toledo del cristianísimo rey Alfonso X el Sabio, de quien era reconocida su fama de piadoso y era buen rey consciente de haber nacido en una península de filósofos como lo testimonia el caso de “Aristotil”, a quien le atribuye la naturalidad española y “salió moço de su tierra y fuesse para Grecia”.
Como quiera que sea y por más que alardee de cuna de filósofos, la península ibérica ha solido ser tierra asaz inhóspita para nuestros colegas del pasado, y el afán de saber no ha sido el único motivo que obligó a expatriarse a tantos de ellos o a sus respectivas familias.
En el caso de Maimónides fue empujado a hacerlo por causa de la intolerancia, gracias a la que aquél acabaría convirtiéndose con el tiempo en cortesano del sultán Saladino en la ciudad de El Cairo.

Pero análogas razones llevaron a otra familia de judíos, varias centurias después, a trasladarse desde la localidad burgalesa de Espinosa de los Monteros a Portugal y luego a Holanda, lo que explica la presencia de Baruch de Spinoza en la comunidad hebrea de Amsterdam, de la que también, ay, se vería segregado por blasfemo.

Y un filósofo menor pero conmovedoramente atormentado, como Juan Luis Vives, había ya arrastrado una centuria antes su desazonador exilio de descendiente de conversos por esos mismos Países Bajos.

Y me acordé de una novela acerca de Juan Cabezón Castilla, que era un hijo de Israel, que tras el Edicto de expulsión de los Reyes Católicos, se embarca como gaviero en la nao Santa María de Cristóbal Colón buscando hallar mejor fortuna en lo que luego sería América. El largo brazo de la persecución no dejaría de alcanzar tarde o temprano a estos escapados, algunos de los cuales, refugiados en Curaçao bajo la protección de los tolerantes holandeses, volverían a embarcar allí con destino a Nueva York, por aquel entonces Nueva Amsterdam.

Pero no es cosa, en fin, de denigrar a los españoles. Siendo admiradora de fray Bartolomé de Las

Casas, los españoles no prodigaron a los indios un trato más infame que el que acostumbraban a prodigarse entre ellos mismos, lo que prueba al menos su sentido de la equidad.

Algo que queda reflejado en una obra apasionante cuya lectura os recomiendo -”La conquête de l'Amerique”, de Tzvetan Todorov-, en la que se describe, con perspicacia histórica y profundidad filosófica poco comunes, el drama del “descubrimiento del otro”, un descubrimiento capaz de transformar el cruento enfrentamiento en interacción comunicativa.

En México, por ejemplo, en una inscripción en la Plaza de las Tres Culturas, en el corazón de la antigua Tenochtitlán, dice lo siguiente: “El 13 de agosto de 1521, heroicamente defendido por Cuauhtémoc, Tlatelolco cayó en poder de Hernán Cortés. No fue triunfo ni derrota. Fue el doloroso nacimiento del pueblo mestizo que es el México de hoy”.

Y en cuanto a la intolerancia los propios españoles la han seguido sufriendo de otros españoles hasta ayer mismo, por resumir en dos palabras las trágicas consecuencias de una guerra civil.

Eso fue lo que le permitió la “empatriación” mexicana de un maestro como José Gaos, otro filósofo desterrado -o “transterrado” como él prefería decir tratándose de México, uno de cuyos textos juveniles, antes de su desarraigo y nuevo arraigo, es “Filosofía de Maimónides”. Al parecer el texto obedecía a un proyecto orteguiano de elaboración de una Historia de la Filosofía en España, en el que no podía faltar lógicamente el pensamiento judío. Y parece ser que Gaos estaba estudiando árabe antes de partir, por ser la lengua árabe en principal vehículo de expresión de dicho pensamiento sefarad.

Maimónides escribió una “Guía de Perplejos”, donde se incorpora la versión española del título como “Guía de los descarriados” que se limita a reproducir el título francés de Munk “Le guide des egarés”. Pero la obra de Maimónides no fue escrita para los que hubieran echado a andar por un camino equivocado, sino para los que, bien encaminados, se encuentran desconcertados, inciertos, confusos; en una palabra, perplejos ante una encrucijada que les oprime el ánimo... La encrucijada que plantea el abandono de la razón o de la fe causa una perplejidad ecompañada de un dolor violento y una insostenible situación vital que exige un guía o una guía que lleve por el camino de la resolución, y este trabajo lo debe realizar el filósofo que se avoca a mostrar la conciliación posible, porque para Maimónides la fe y la razón están inseparablemente unidas.

Aunque al talante racionalista del hombre moderno lo que le caracteriza es haber dejado de vivir la razón y la fe como algo inseparablemente unidos. La razón podría seguir siendo definida de manera que resulte compatible con la fe pero semejante definición se tornará vacua sino incorpora un componente vivencial que sólo la experiencia histórica puede suministrarle, en cuyo caso lo más probable es que la definición se torne ociosa.

Pues el ocaso de la religión y su relevo por el racionalismo filosófico está muy lejos de haber sido un suceso de parva significación y la conmoción originada por su impacto en la conciencia humana se prolonga problemáticamente hasta nuestros mismísimos días.
~

Mas el precedente elogio de la perplejidad y de la tolerancia ¿qué diablos puede significar aquí? Al fin y al cabo, España pasa por ser un país proverbialmente intolerante.

Por increíble que parezca intolerantes fueron allí hasta los propios hebreos convertidos a la fe cristiana, como aquel tristemente famoso Salomón Haleví, rabino que llegó a obispo bajo el nombre de don Pablo de Santa María y alentó matanzas de sus hermanos de raza en la Castilla de finales de la Baja Edad Media. Como se ha dicho con amargura a propósito del socorrido tema de las dos Españas: “Desengáñese, amigo. España sólo ha habido una, la intolerante. Y cuatro o cinco intolerados.”

Salvo los “cuatro o cinco intolerados” de que hablaba un viejo profesor -en realidad, algunos más de acuerdo con el censo de heterodoxos de don Marcelino Menéndez y Pelayo, que se prolongaría, prolongando la herencia de nuestros ilustrados, hasta incluir a los filósofos del exilio latinoamericano-, los españoles no supimos ser sabios.

De nosotros se cuenta que dijo Nietzsche, ya postrado, esta frase inquietante: “España, España es un pueblo que ha querido demasiado”, de hecho quiso ser como dios y poseer la clave para imponer a propios y extraños la tiranía de un único dios.

Pero me malicio que vamos a necesitar de aliviarnos de la bochornosa indigestión de pasadas glorias y debería exigir un serio examen de conciencia, como si los problemas que agitaron a cristianos, moros y judíos fuera un transunto del universo de hoy que multiverso y aglomerado se agita bajo una civilización de veras planetaria.

sylphides
~

un mito de la decadencia

el problema israelita

teoría del mal y la culpa

Si yo no me hubiese desprendido de mi ego de esa forma, en que negué a lo que más quería, tal vez ahora yo arrastraría otras culpas, porque la vida es así, y no creas que formarme una identidad mía haya sido lo más importante, sino el ser coherente con la realidad de la vida y no ser creo egoísta.

La conciencia de culpa podría definirse como algo que no me afecta sólo a mí, en cuanto a infractor, sino al universo entero, al que amenaza con sumirlo en el caos y la incertidumbre.

Se caracteriza como la ansiedad que sigue a la transgresión no de una ley sino de un tabú.

Para Freud, por ejemplo, no hay duda que el tabú se ubica en el reino de lo sagrado.

Los tabúes por tanto son cultura y también viceversa, pues “una cultura sin tabúes vendría a ser algo así como un círculo cuadrado”. Y a nuestra participación en ellos le debemos la misma distinción moral entre el mal y el bien, por este orden.

Pues de acuerdo con las premisas que anteceden sólo conoceríamos lo que es bueno conociendo primero lo que es malo, así como únicamente conocemos lo que es malo al realizar el mal nosotros mismos.

El hecho de unir el sentimiento de culpa al hecho religioso pertenece a una época, que marca también la ruptura con lo religioso en el hombre. Freud suele hablar también de represión, de inhibición de inclinaciones naturales, de fuerzas o pulsiones que están reprimidas en el inconsciente, para darle un sentido científico y despojado del sentido cristiano de culpa.

Pero en el sentimiento de culpa, del que yo hablo al principio, y del que digo que rompo con algo muy querido para unirme tal vez a otro algo, veo ese mismo lazo del que hablaba Freud o Kolakowoski, o del que habló Dostoiesvky cuando dijo: "Si dios ha muerto todo está permitido". Y veo también la huella de Jung cuando inaugura un concepto del inconsciente colectivo como arquetipo de una huella que está en un antepasado mitico del hombre.

Es decir, hemos renunciado a algo para darnos a otro algo más poderoso y que no tiene que ver con un ego personal o un individualismo sino con algo que trasciende a todo eso. Algo que respondería a un inconsciente colectivo, tal vez una pulsion mayor, incluso el mismo sentido de la vida, o la pulsion de matar, aunque no es este el caso normal de una ilusión joven.

No, en mi caso, a pesar de que el sentimiento de culpa nació con una gran desilusion y un abandono y mas que eso con una perversion radical de mí y de lo que yo creía que podía tener de lo mejor en mí. Pero si hay algo que se ha roto, yo no creo que haya sido del todo. Cuento aquí con las palabras de María Zambrano cuando nos dice que en el paso de la vida al final nos volvemos a reconciliar con las huellas de nuestro pasado.

sylphides

~
freud, una teoría sobre la culpa

la represión de la libido, freud, y jung